خارج اصول :: المصطفی

معنای سوم: بعضی آن را بذل الوسع للقیام بعملٍ ما، کوشش در راه یک عمل را اجتهاد میدانند. جرجانی در تعریفات و مرحوم شهید صدر در بعض کتبشان اجتهاد را مأخوذ از جهد به معنای بذل الوسع می‌دانند.

به نظر ما معنای لغوی اجتهاد همان معنای اول و مشتق از جهد به معنای مشقت است.

برای توضیح مطلب ابتدا مقدمه صرفی بیان می‌کنیم:

مقدمه صرفی: معانی باب افتعال

عالمان تصریف با استقراء می‌گویند باب افتعال در پنج معنا استعمال می‌شود:

1. مطاوعة الفعل و قبوله جمعتُه فاجتمع. و می‌گویند غالب در باب افتعال مطاوعة الفعل است.

2. أخذ الشیء است إختبذ یعنی نان را گرفت نه نان را پخت.

3. مبالغه، اکتسب أی بالغ فی الکسب.

4. ثلاثی مجرد مانند إجتذب أی جذب.

5. به معنای باب تفاعل، اختصموا أی تخاصموا.

اجتهاد چنانکه مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر به معنای تحمل المشقة و قبول المشقة بیاید از جهد به معنای مشقت گرفته شده و باب افتعال میشود مطاوعه ثلاثی مجرد و اصل و غالب در باب افتعال هم همین است که قبول المشقه باشد.

اگر اجتهاد به معنای بذل الوسع باشد اجتهد باید به معنای ثلاثی مجرد باشد به معنای جهد و کوشش، و محققان از لغویان اجتهد را به معنای ثلاثی مجرد نگرفته‌اند. یا باید اجتهد مبالغه در ثلاثی مجرد باشد یعنی بذل کمال جهده و باز لغویان خبیر اجتهد را برای مبالغه ثلاثی مجرد ذکر نکرده‌اند.

بله مرحوم طریحی در مجمع البحرین فرموده اجتهاد المبالغة فی الجهد که مبالغه ثلاثی مجرد باشد اما بارها اشاره کرده‌ایم تحلیل‌های مرحوم طریحی از لغت قابل قبول نیست چون تحت تأثیر فقه است.

لذا مثل ابن فارس در معجم مقاییس اللغه اصل ماده جهد را به معنای مشقت می‌گیرد و باب افتعال غالب معنایش مطاوعة الفعل است لذا با این نگاه اجتهاد در لغت به همان معنای تحمل الجهد و المشقة است.

قابل توجه است که محقق محشی قوانین^{^[2]} مرحوم سید علی میگویند جُهد به معنای وسع اصلا از آن اشتقاق به باب افتعال وجود ندارد و ظاهرا کلامشان صحیح است. لذا اجتهاد لغتا تحمل المشقة است.

تعریف اصطلاحی اجتهاد

قبل از بیان تعاریف اصطلاحی اجتهاد دو سؤال باید پاسخ داده شود:

سؤال اول: چه نیازی به تعریف اجتهاد داریم؟

مرحوم ایروانی محقق محشی مکاسب و کفایه در کتاب الأصول فی علم الأصول^{^[3]} در ابتدای رساله اجتهاد و تقلید می‌گویند: لفظ الاجتهاد لیس‏ موضوعا لحکم‏ من الأحکام فی لسان الأدلّة لیهمّنا تعریفه، فالأولى صرف الوقت إلى التعرّض لحال المجتهدین، و أنّه هل یجوز تقلید المجتهد الانسدادی أم لا؟

می‌فرمایند: ما موضوعی را باید تعریف و بازشناسی کنیم که در لسان أدله اثر شرعی بر آن مترتب شده باشد و موضوع اجتهاد در هیچ دلیلی اثر شرعی بر آن مترتب نشده تا بحث کنیم از تعریف اجتهاد.

پاسخ: اجتهاد موضوع چندین حکم شرعی

صحیح است که در هیچ روایتی کلمه اجتهاد به عنوان موضوع حکم شرعی واقع نشده بلکه این اصطلاح در کتب اصولی شیعه از قرن هفتم تداول پیدا کرده لکن در روایاتمان کما سیجیء مفصلا عناوینی داریم که روی حدیثنا یا نظر فی حلالنا و حرامنا، عرف احکامنا، تحلیل خواهیم کرد این عناوین ممکن نیست بر کسی منطبق شود بدون بذل وسع و تحمل مشقت و ثبوت ملکه استنباط.

این معرفت و نظر در احکام مرادف است یا ملازم است با کلمه اجتهاد لذا علماء به جای اینکه تعابیری مانند: عرف احکامنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و روی حدیثنا یا کلمه إفتاء را استفاده کنند به یک کلمه أوضح و خلاصه تر از این تعبیر می‌کنند که اجتهاد یا مجتهد باشد.

لذا کلمه اجتهاد و مجتهد موضوع است برای آثار شرعیه مهمی مانند:

آیا تقلید عامی از مجتهد جایز است؟

آیا تقلید من الغیر بر مجتهد حرام است؟

آیا تصدی منصب قضاء بر مجتهد جایز است؟

آیا در حاکمیت و ولایت علی الناس اجتهاد شرط است؟

با ترتب این آثار شرعیه بر عنوان مجتهد، بازشناسی و تعریف این موضوع برای فقیه و اصولی لازم است تا بداند این آثار شرعیه بر چه عنوانی مترتب می‌شود.

سؤال دوم: آیا تعریف اجتهاد ممکن است؟

اشاره به نظریه ای است از مرحوم آخوند که در بسیاری از مباحث اصولی از جمله اجتهاد و تقلید این نظریه را در آغاز مباحث و در مقام تعریف برخی از عناوین و ماهیات مطرح می‌فرمایند که تعاریف لفظی و شرح الإسمی است زیرا تعریف حقیقی اشیاء و ماهیات ممکن نیست.

پاسخ: نه تنها ممکن بلکه لازم است.

ما در مباحث اصولی گذشته با ذکر مقدماتی گفتیم اصل این نظریه از مرحوم ابن سینا^{^[4]} است در رساله حدودشان که قائل‌اند تعریف حقیقی اشیاء به اقسام اربعه اش ممکن نیست حد تام و ناقص و رسم تام و ناقص. هر چند بعض فلاسفه فقط تعریف به حد تام را متعذر می‌دانند.

ما تحلیل کردیم و دو دلیل ایشان را بر این مدعا اشاره کردیم اشکالات محقق اصفهانی را بر این مدعا توضیح دادیم و گفتیم در امور متأصله فی الجملة تعاریف حقیقی متعذر نیست و در امور اعتباریه و ماهیات اختراعیه بلاشبهه تمییز ماهیت با استفاده از خصوصیات موجود در کلام مخترع و معتبر ممکن است و ادعای استحاله شناخت ماهیات اعتباریه بدون دلیل است. علاوه بر اینکه گفته‌ایم اگر این ماهیات مخترعه و این موضوعات قابل تعریف نیست پس قابل تمیز از غیرشان نیست و اگر مکلف قدرت تشخیص و تمییز این موضوع از موضوع دیگر را ندارد تعلق حکم به آن از ناحیه شارع قبیح است. موضوعی را که مکلف قدرت بازشناسی و تمییزش از غیرش را ندارد شارع نمی‌تواند آن را موضوع برای حکم شرعی قرار دهد.

بعد از پاسخ به این دو سؤال در مقام تعریف اصطلاحی اجتهاد که اشاره شد هم ممکن است و هم لازم است چون اثر شرعی بر آن مترتب می‌شود میگوییم اجتهاد را علماء، شیعةً و سنةً از یک جهت سه نگاه متفاوت در تعریفش دارند که باید تحلیل کنیم:

تعریف اول: أنه فعلٌ من أفعال المجتهد،. بذل الوسع هم فعلی مانند سایر فعلهای مجتهد است.

تعریف دوم: اجتهاد را به عنوان یک ملکه و حالت نفسانی تعریف میکند.

تعریف سوم: ترکیبی از دو تعریف قبل است که اجتهاد را فعل ناشی از ملکه می‌داند.

ما تفاوت بین این سه دیدگاه را بررسی کنیم تا بعد به سایر خصوصیات در تعریف اجتهاد برسیم.

[1]. جلسه اول، چهارشنبه، 97.12.01.

[2]. الحاشیة علی قوانین الأصول، از مرحوم سید علی موسوی قزوینی (م1297ه‍)، (چاپ قدیم)، ج2، ص121 (با چاپ دیگر ج2، ص98): من الجهد بالفتح للمشقة على ما عن الفراء من الفرق بین المفتوح فجعله للمشقة و المضموم فجعله للوسع و الطاقة خلافا للاکثر فجعلوه مفتوحا و مضموما للوسع و الطاقة و لو اعتبر الاجتهاد ماخوذا من هذا المعنى کان بمعنى بذل الوسع و الطاقة و الانسب بقاعدة النقل اعتبار نقله من هذا المعنى الى ما سیذکره من المعنى الاصطلاحى و الفرق انه على هذا الاعتبار یکون من باب النقل من العام الى الخاصّ و على ما اعتبره یکون من اللازم الاعم الى ملزومه لأن استفراغ الوسع فى تحصیل الظن بالحکم الشرعى یستلزم تحمّل المشقة و کانّ عدوله کجماعة عن هذا الاعتبار مع انّه انسب بناء منهم على عدم مجیئ الافتعال لغة من الجهد بمعنى الوسع و الطاقة فتدبّر

[3]. الأصول فی علم الأصول، ج2، ص461: لفظ الاجتهاد لیس‏ موضوعا لحکم‏ من الأحکام فی لسان الأدلّة لیهمّنا تعریفه، فالأولى صرف الوقت إلى التعرّض لحال المجتهدین، و أنّه هل یجوز تقلید المجتهد الانسدادی أم لا؟

[4]. الحدود، ج1، ص231: أمّا بعد، فانّ أصدقائی‌ سألونی أن أملی علیهم حدود أشیاء یطالبوننی‌ بتحدیدها فاستعفیت من ذلک، علما بأنّه کالامر المتعذّر على البشر سواء کان تحدیدا أو رسما، و أنّ المقدم على هذا بجرأة و ثقة لحقیق أن یکون أتی‌ من جهة الجهل بالمواضع التی منها تفسد الرّسوم و الحدود. فلم یمنعهم ذلک؛ بل ألحّوا علی بمساعدتی ایاهم، و زادوا علی اقتراحا اخر و هو ان ادلّهم على مواضع‌ الزلل التی فی الحدود. و انا، الآن‌، مساعدهم على ملتمسهم، و معترف بقصوری‌ عن بلوغ الحقّ فیما یلتمسون منی، و خصوصا على الارتجال و البدیهة. الا انی استعین بالله واهب العقل؛ فأضع ما یحضرنی على سبیل التّذکیر حتى اذا اتّفق لبعض المشارکین صواب و اصلاح الحق به.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم ^{^[1]}

سه تعریف برای اجتهاد ذکر شد.

بررسی تعریف اول: بذل یا استفراغ الوسع (فعل مجتهد)

گروه اول که اجتهاد را فعلی از افعال مکلف می‌دانند در متعلق این فعل هم اختلاف دارند:

دیدگاه‌ها در متعلق فعل مجتهد:

متعلق فعل مجتهد چند دیدگاه است بعضی متعلق این فعل را ظن به حکم شرعی، بعضی علم به حکم شرعی و بعضی الحجة علی الحکم الشرعی میدانند:

دیدگاه اول: ظن به حکم شرعی

مانند مرحوم علامه در نهایة الوصول الی علم الاصول^{^[2]} اجتهاد را استفراغ الوسع فی تحصیل الظن بالحکم الشرعی می‌دانند. جرجانی در التعریفات^{^[3]}، ابن حاجب در مختصر المنتهی و عالم معاصر زیدی در رسالة الإجتهاد و دوره فی التجدید می‌گویند اجتهاد استفراغ وسع در استنباط حکم شرعی ظنی است.

ما فعلا از این نگاه اشکال می‌کنیم که چرا ظن را متعلق گرفته‌اند اینکه ملکه است یا فعل است بعدا می‌پردازیم.

آقایانی که ظن را در تعریف اجتهاد أخذ کرده اند آیا ظن بما هو صفة نفسانی که قائم به نفس است در تعریف اجتهاد أخذ شده یا ظن بما أنه فرد من افراد الحجة در تعریف اجتهاد اخذ شده:

اگر ظن بما هو صفةٌ نفسانی است تعریفشان نه جامع است نه مانع.

جامع نیست زیرا می‌گویند نهایت تلاش در راه استنباط حکم ظنی یا ظن به حکم اجتهاد است بنابراین اگر فقیه نهایت تلاشش را بکار برد در استنباط احکام و علم به حکم پیدا کرد این اجتهاد نیست؟ یا فقیه تلاش کرد به حکم شرعی نرسید بلکه به وظیفه عملیه رسید دیگر اجتهاد نیست؟

تعریف مانع هم نیست چون شامل می‌شود تلاش برای استنباط حکم شرعی را از ظنون غیر معتبر این هم باید اجتهاد باشد در حالی که نیست.

و اگر مراد ظن است بما هو حجة نه مطلق الظن که صفت نفسانی است تعریف جامع افراد نیست چون بذل وسع اگر منجر شد به علم به احکام شرعیه نامش اجتهاد نیست، اگر منجر شد به وصول به وظائف عملیه نامش اجتهاد نیست.

لذا اینکه ظن به حکم شرعی را در تعریف اخذ کنیم مشکل دارد.

مرحوم خوئی در مصباح الأصول^{^[4]} می‌فرمایند اگر اهل سنت ظن به حکم شرعی را در تعریف اجتهاد اخذ کنند بر آنها حرجی نیست طبق مبنای خودشان زیرا آنان ظنون حاصل از استحسانات و استقراء و قیاس و و ما اضافه می‌کنیم سدّ ذرایع و مصالح مرسله را معتبر می‌دانند.

عرض می‌کنیم: قبول داریم اهل سنت به ظنونی عمل می‌کنند که امامیه به آنها معتقد نیست اما این مجوز نمی‌شود که اهل سنت در تعریف اجتهاد ظن به حکم شرعی را اخذ کنند و باز هم اشکال به آنان وارد است زیرا:

اولا: آنان هم مواردی از احکام فقهیه دارند که فقیه بذل وسع می‌کند و علم به حکم شرعی پیدا می‌کند این را که بدون شبهه دارند لذا باید این موارد از تعریف اجتهاد خارج باشد.

ثانیا: صحیح است که آنان ظنونی را حجت می‌دانند اما چون به نظر خودشان دلیل بر حجیت این ظنون مانند قیاس و استحسان و مصالح مرسله و سد ذرایع دارند، در عین حال آنان هم تصریح دارند بعضی از ظنون حجت نیست، مثلا فقیهی بذل وسع کند و تلاش کند نظر فقیه دیگر را در یک مسأله شرعی به دست آورد و ظن به حکم شرعی پیدا کند اهل سنت هم می‌گویند نظر این مجتهد برای مجتهد دیگر حجت نیست هر چند ظن به حکم شرعی پیدا کند لذا اهل سنت هم اگر ظن به حکم شرعی را در تعریف اجتهاد أخذ کنند اشکال به آنان وارد است.

دیدگاه دوم: علم به حکم شرعی

بعض آنان که اجتهاد را فعل دانسته‌اند، متعلقش را علم به حکم شرعی می‌دانند مانند غزالی در المستصفی^{^[5]} میگوید بذل الفقیه وسعه فی طلب العلم بالأحکام الشریعة. اجتهاد آن است که فقیه تلاش کند در راه طلب علم به حکم شرعی.

اشکالش روشن است جامع افراد نیست زیرا اگر عالمی یقین دارد در معظم فقه دلیل علمی بر حکم شرعی ندارد، و بذل وسع کند در طلب ظن به حکم شرعی طبق این تعریف نباید اجتهاد باشد.

دیدگاه سوم: تحصیل حجت بر حکم شرعی

علماء شیعه آنانکه اجتهاد را به فعل تفسیر می‌کنند متعلقش را نه ظن می‌دانند نه علم بلکه می‌گویند تلاش در راه تحصیل حجت بر حکم شرعی است.

مرحوم خوئی^{^[6]} از کسانی هستند که اجتهاد را نه به عنوان ملکه یا فعل ناشی از ملکه بلکه اجتهاد را به فعل تعریف می‌کنند و متعلقش هم حجت بر حکم شرعی است یا حجت بر وظیفه عملیه. لذا اینگونه اجتهاد را تعریف می‌کنند که استفراغ الوسع فی تحصیل الحجة علی الأحکام الشرعیة أو تعیین الوظیفه عند عدم الوصول الیها.

عرض می‌کنیم: در این تعریف مرحوم خوئی حداقل دو اشکال وجود دارد:

اشکال اول: اشکال عمده که بعدا تحلیل میکنیم این است که چرا اجتهاد را به ملکه تفسیر نکردید. این نکته را ذیل تعریف دوم بررسی می‌کنیم.

اشکال دوم: علی فرض تسلم اینکه درست است اجتهاد را به فعل تعریف کنیم و بازشناسی کنیم اما مشکل این است که این تعریف مرحوم خوئی شامل مقلّد هم می‌شود زیرا مکانیزم تقلید چنانکه در جای خودش اشاره می‌شود این است که هر مقلدی به حکم عقل برای تقلیدش یک حجت و دلیل دارد، می‌گوید عقل حکم می‌کند رجوع به خبره در اموری که انسان عالم به آن امور نیست لازم است. خبره در احکام شرعیه مجتهد است، علم دارد مجتهد حجت بین او و خدا است، لذا بذل وسع می‌کند برای تحصیل فتوای مجتهد که حجت بر حکم شرعی است، پس مقلّد هم بذل الوسع می‌کند فی تحصیل الحجة علی الأحکام الشرعیة.

یکی از ابرز تلامذه مرحوم خوئی در دروس فی مسائل علم الاصول^{^[7]} برای دفع این اشکال یک قیدی را برای این تعریف مطرح میکنند که این اشکال وارد نشود میفرمایند اجتهاد تحصیل الحجة التفصیلیة علی الحکم الشرعی الفرعی. مقلد یک حجت اجمالیه دارد برای همه احکام شرعیه اش که آن حجت اجمالیه رجوع به خبره است، لذا حجت اجمالی بر احکام شرعیه را این محقق می‌فرمایند اجتهاد نیست بلکه حجت تفصیلی بر احکام شرعیه اجتهاد است.

این اشکال را این محقق برطرف کرده است لکن اشکال عمده این است که چرا اجتهاد را به فعل تعریف می‌کنید و خود این محقق رحمه الله در آغاز، اجتهاد را به فعل تعریف می‌کنند گویا محور بحث در فعل مجتهد است بعد می‌فرمایند من له ملکة الاجتهاد على ما ذکر هل یتعیّن علیه الاجتهاد باستفراغ وسعه فی الوقائع التی یحرز الابتلاء بها أو یحتمل ابتلاءه بها، أو أنّه یجوز له ترکه و الأخذ بالتقلید فیها ممن أحرز فیه اجتماع شرائط التقلید عنه‏.

سؤال ما این است که اگر اجتهاد به معنای ملکه اثر دارد چرا در تعریف به گونه ای تعریف نمی‌کنید اجتهاد که شامل ذو الملکة هم بشود هر چند این اجتهادش را إعمال نکرده باشد.

نتیجه اینکه اولا جمعی از علماء، سنةً و شیعةً اجتهاد را به فعل مجتهد تفسیر می‌کنند، ما این را قبول نداریم و به گونه دیگر اجتهاد را باید تعریف کنیم اما اگر قبول کنیم اجتهاد فعل المکلف است متعلق این فعل چیست بعضی گفته اند ظن به حکم شرعی است که رد کردیم بعضی گفتند علم به حکم شرعی که جامع نبود و اگر کسی بخواهد اجتهاد را به فعل تعریف کند تعریف مرحوم خوئی با اضافه کردن قید حجت تفصیلیله از این نگاه بهترین تعریف اجتهاد خواهد بود.

بررسی سایر تعاریف اجتهاد خواهد آمد إن شاء الله.

[1]. جلسه دوم، چهارشنبه، 97.12.08.

[2]. نهایة الوصول إلی علم الاصول، (مؤسسه امام صادق علیه السلام)، ج5، ص 167، الاجتهاد لغة عبارة عن استفراغ الوسع فی تحقیق أمر من الأمور مستلزم للکلفة و المشقة، یقال اجتهد فی حمل الثقیل أی استفرغ وسعه فیه، و لا یقال: اجتهد فی حمل النواة. و أمّا فی عرف الفقهاء فهو: استفراغ الوسع فی طلب الظن بشی‏ء من الأحکام الشرعیة بحیث ینتفی اللوم عنه بسبب التقصیر. فاستفراغ الوسع کالجنس للمعنى اللغوی و الاصطلاحی و ما بعده ممیّز للمعنى الأصولی عن اللغوی. و إنّما قلنا: «فی طلب الظن» لیخرج الأحکام القطعیة. و قولنا: «بشی‏ء من الأحکام الشرعیة» لیخرج الاجتهاد فی الأمور العقلیة. و قولنا: «بحیث ینتفی اللوم بسبب التقصیر» لیخرج اجتهاد المقصّر مع‏ إمکان المزید علیه، فإنّه لا یعد فی الاصطلاح اجتهادا معتبرا.

[3]. التعریفات، ص10: الاجتهاد: فی اللغة بذل الوسع، وفی الاصطلاح: استفراغ الفقیه الوسع لیحصل له ظنٌّ بحکم شرعی.

[4]. مصباح الأصول، ج3، ص434: نعم یصح التعریف المذکور على أصول العامة من وجوب العمل بالظنون الحاصلة من الاستحسانات و الاستقراء و القیاس و نحوها.

[5]. المستصفی، ص342 (چاپ دیگر: ج2، ص350): الاجتهاد : وهو عبارة عن بذل المجهود واستفراغ الوسع فی فعل من الافعال ولا یستعمل إلا فیما فیه کلفة وجهد فیقال اجتهد فی حمل حجر الرحا ولا یقال اجتهد فی حمل خردلة لکن صار اللفظ فی عرف العلماء مخصوصا ببذل المجتهد وسعه فی طلب العلم بأحکام الشریعة والاجتهاد التام أن یبذل الوسع فی الطلب بحیث یحس من نفسه بالعجز عن مزید طلب .

[6]. مصباح الأصول، ج3، ص435: الصحیح أن یعرّف الاجتهاد باستفراغ الوسع فی تحصیل الحجة على الأحکام الشرعیة أو تعیین الوظیفة عند عدم الوصول إلیها. و الاجتهاد بهذا المعنى مما لا مناص عن الالتزام به للأخباری و الأصولی، فلا وجه لاستیحاش الاخباری عنه. غایة الأمر أنه ینازع فی حجیة ما یراه الأصولی حجة، و هو لا یضر فی الاتفاق على صحته بالمعنى الّذی ذکرناه. و لعل النزاع- بین الاخباری و الأصولی فی صحة الاجتهاد و عدمها- لفظی، لما ذکرناه من أن استنکار الأخباری راجع إلى الاجتهاد بمعنى تحصیل الظن بالحکم الشرعی، و إثبات الأصول راجع إلى الاجتهاد بمعنى تحصیل الحجة القطعیة على الأحکام الشرعیة.

[7]. مرحوم آیة الله تبریزی در دروس فی مسائل علم الأصول، ج6، ص224: یخطر بالبال أنّ إضافة استفراغ الوسع فی التعریف بلا طائل، فإنّه لو قیل بأن الاجتهاد هو تحصیل الحجّة على الحکم الشرعیّ الفرعیّ الکلّی لکان أخصر، اللّهم إلّا أن یقال إنّ الإضافة للاحتراز عن تقلید العامیّ أی تعلّم الفتوى لیستند إلیه فی مقام العمل، فإنّه أیضا من تحصیل الحجّة على الحکم الشرعی الفرعی الکلّی، و لکن لا یکون التحصیل باستفراغ الوسع و صرف الطاقة، و إن قیل إنّ الاجتهاد هو تحصیل الحجّة التفصیلیّة على الحکم الشرعیّ الفرعیّ لم یرد ذلک و کان أخصر.

********************

بسم الله الرحمن الرحیم ^{^[1]}

بررسی تعریف سوم: تعریف اجتهاد به ملکه

گفتیم جمعی از علماء اجتهاد را تعریف می‌کنند به فعل مجتهد و تحصیل الحجه، سؤال این است که چرا این گروه از علماء تعریف اجتهاد به ملکه را قبول ندارند. چند اشکال در نظر این اعلام از جمله مرحوم خوئی، محقق اصفهانی و محقق عراقی باعث عدم قبول شده.

اشکال اول:

گفته شده اجتهاد مصدر است و به معنای خود استنباط حکم است که استنباط فعلی از افعال است و ملکه کیف نفسانی است از مقوله کیف است و تعریف مقوله‌ای به مقوله دیگر صحیح نیست زیرا تعریف مباین به مباین و غلط است.

اشکال دوم:

مرحوم عراقی در نهایة الأفکار ج4، ص217 می‌فرمایند مبدأی که ضمن هیئات وجود دارد ظهور دارد در فعلیت مثلا ضارب من له فعلیة الضرب است نه من له قوةٌ یقتدر بها علی الضرب. لذا مبدأ اجتهاد هم که در مجتهد أخذ می‌شود ظهور دارد در استنباط بالفعل از أدله نه مجرد ملکه.

عرض می‌کنیم: برای پاسخ از این دو اشکال یک مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه ادبی: تفاوت مصدر و اسم مصدر

مصدر اسمی است که مشتمل بر ماده‌ای است دال بر حدث و هیئتی که کشف می‌کند از انتساب حدث به ذات به نسبت تقییدیه ناقصه در مقابل فعل که در آن نسبت تامه است، به عبارت دیگر همه مشتقات چه اسمی و چه فعلی ربط الحدث و نسبة الحدث إلی الذات است و نهایتا این نسبت مختلف است که اسم فاعل یک نسبت و اسم مفعول یک نسبت و هکذا.

اما اسم مصدر اسمی است که دال بر حدث خالص بدون لحاظ نسبت به چیزی یا به شخصی است. به تعبیر تهانوی در کشاف اصطلاحات الفنون مدلول مصدر ایجاد الحدث یا تکوین الحدث است و مدلول اسم مصدر ما یترتب علیه است حمد به معنای مصدری ستودن و به معنای اسم مصدری ستایش است. معنای مصدری از مقوله فعل یا انفعال است به تعبیر فلاسفه قارّ الذات نیست اما اسم مصدر هیئت قارّة مترتب بر مصدر است و در موارد کثیره اسم مصدر کیف نفسانی است، در زبان عربی در بسیاری از موارد تعبیر از مصدر و اسم مصدر به صیغه واحده است، اگر انتساب در آن لحاظ شود مصدر است و اگر مجرد از انتساب باشد میشود اسم مصدر. احل الله البیع، حرم الربا، کتب علیکم الصیام.

ضمن مقدمه اشاره می‌کنیم مشتقات وصفی چند نوع‌اند، در بعض مشتقات مبدأ به نحو فعلیت أخذ شده، ضارب من له فعلیة الضرب است. بعض مشتقات مبدأش حرفه و صنعت و ملکه است، طبیب من له قوة الطبابة است نه کسی که بالفعل مشغول طبابت باشد، نقاش و نجّار هم هکذا، بعض مشتقات هر دو حالت را دارند به مناسبت حکم و موضوع معلوم می‌شود، زید قائلٌ یعنی مبدأ را دارد به نحو فعلیت، سمٌّ قاتلٌ یعنی مبدأ را دارد به نحو قوه و شأنیت.

بعد مقدمه

مجتهد وقتی اطلاق می‌شود دو اطلاق می‌تواند داشته باشد گاهی مبدأ در آن به معنای فعلیت اخذ می‌شود، کسی که الآن کوشش کننده و مشغول تحصیل حجت است، و گاهی مبدأ به عنوان ملکه و قوه در آن أخذ می‌شود و مجتهد یعنی کسی که قوّة اجتهاد و استنباط را دارد، اگر مبدأ به معنای اسم مصدری من له ملکة الإجتهاد أخذ شود از مقوله فعل نیست بلکه خودش کیف نفسانی است لذا این اجتهاد را اگر کسی به ملکه تعریف کند، تعریف مقوله‌ای به مقوله مباین نیست بلکه تعریف کرده مقوله‌ای را به خودش لذا اشکال اول وارد نمی‌شود.

اشکال دوم هم دفع می‌شود زیرا این که مرحوم عراقی فرمودند مبدأها ظهور در فعلیت دارند به چه دلیل است، مبادئ مختلف است بعضی ظهور در فعلیت دارد مانند ضارب و بعضی ظهور در فعلیت ندارد مانند طبیب و نجّار، بعضی محتمل الأمرین است و به مناسبت حکم و موضوع روشن می‌شود مانند قاتل، چه اشکالی دارد اجتهاد هم اینگونه باشد که مناسبت حکم و موضوع معین کند به معنای فعلیت است یا نه.

اشکال سوم:

محقق اصفهانی در رساله اجتهاد و تقلید ص3 و در نهایة الدرایة (چاپ قدیم)، ج3، ص191 و به همین اشکال مرحوم علامه طباطبائی در تعلیقه بر کفایه اشاره دارند که در مدارک ما از آیات و روایات چنانکه بحث خواهیم کرد عنوان اجتهاد نیامده است و عناوینی که حکم بر آنها مترتب شده راوی الحدیث، العارف بالأحکام، الناظر الی الحلال و الحرام، المتفقه فی الدین، اجتهاد مرآة به این عناوین است، ما به جای این عناوین خودمان این کلمه را گذاشته‌ایم که این عناوین ظهور در فعلیت دارد راوی الحدیث یعنی کسی که بالفعل راوی حدیث است، الناظر الی الحلال و الحرام یعنی کسی که نظر دارد به حلال و حرام، متفقه فی الدین یعنی کسی که بالفعل استنباط احکام کرده است، لذا این عناوین شامل ملکه نمی‌شود، سپس نتیجه می‌گیرند اجتهاد به معنای ملکه موضوع هیچ اثر شرعی نیست لذا ما اجتهاد را که می‌خواهیم تعریف کنیم، اجتهاد فعلی را باید تعریف کنیم که اثر شرعی دارد.

عرض می‌کنیم: اگر این ادعای اخیر صحیح باشد اشکال وارد است که اجتهاد به معنای ملکه موضوع اثر شرعی نیست و نیازی به تعریف آن نداریم، لکن اجتهاد به معنای قوه و ملکه موضوع اثر شرعی است و خود آقایان بحث می‌کنند کسی که ملکه اجتهاد دارد و إعمال نکرده این ملکه را آیا مجاز به تقلید از غیر هست؟ پس اجتهاد به معنای ملکه هم موضوع حکم و اثر شرعی است و وجهی ندارد اجتهاد به معنای ملکه مهمل باشد. پس اگر اجتهاد را به معنای تحصیل الحجة الفعلیة بگیریم که جمعی می‌گویند اجتهاد به معنای ملکه از این تعریف خارج می‌شود.

اما اگر عکس آن مشی کنیم و اجتهاد را تعریف کنیم به من له ملکة الإستنباط بدون نظر به جهت فعلیت، همه اقسام داخل می‌شود و می‌گوییم من له ملکة الإجتهاد گاهی إعمال ملکه کرده است شده مجتهد فعلی، باید ببینیم چه آثاری دارد. گاهی من له ملکة الإجتهاد إعمال ملکه نکرده و آثاری دارد آیا واجب است إعمال ملکه یا مجاز به تقلید است؟

پس اشکال سوم هم که محقق اصفهانی و جمعی از أعلام مطرح می‌کنند وارد نیست و من له ملکة الإجتهاد اثر شرعی دارد لذا باید در تعریف أخذ شود.

عجیب است از تلمید محقق مرحوم خوئی رحمهما الله در کتاب دروس فی علم الأصول^{^[2]} که مانند استادشان مرحوم خوئی إجتهاد را به تحصیل الحجة و به معنای فعلیت تعریف می‌کنند، چند خط بعد می‌فرمایند من له ملکة الإجتهاد هل یتعیّن علیه الإجتهاد الفعلی أم لا؟ شما که بر اجتهاد به معنای ملکه اثر مترتب کردید پس چرا در تعریف أخذ نمی‌کنید.

همچنین مرحوم عراقی در نهایة الأفکار^{^[3]} اجتهاد را به فعلیت تعریف میکنند بعد میگویند اجتهاد دو قسم است مطلق و تجزی سپس میگویند اجتهاد مطلق آن است که گاهی فرد ملکه‌ای دارد که قدرت بر استنباط همه احکام دارد و گاهی قدرت بر استنباط بعض احکام دارد. پس از همان ابتدا اجتهاد را به ملکه تعریف کنید.

اشکال چهارم: مرحوم خوئی در مصباح الاصول^{^[4]} اشکال چهارمی دارند که مراجعه کنید و پاسخ از آن روشن است.

پس اجتهاد اگر بخواهد مقسم برای اقسام متصوره باشد، اجتهاد به معنای ملکه را باید تعریف کنیم تا هم شامل همه اقسام شود هم شامل موضوعاتی شود که آثار شرعیه بر آنها مترتب است، دو سؤال پیرامونی را باید بعدا پاسخ دهیم و هویت و موضوع بحث شکل می‌گیرد:

سؤال اول: آنانکه اجتهاد را به ملکه تعریف می‌کنند دو گرایش دارند بعضی میگویند اجتهاد قوةٌ قدسیة و بعضی از أعلام قید قدسیّة را نمی‌آورند. وجود و عدم این قید به چه جهت است؟

سؤال دوم: قبلا هم اشاره کردیم بعض اعلام اجتهاد را به فعل صادر از ملکه تعریف می‌کنند، علتش روشن است که گاهی انسان فعلی را انجام میدهد ناشی از ملکه فی النفس نیست، پدر غافل میشود و پسر ماشین را روشن میکند و رانندگی میکند و به دیوار می‌زند، این ناشی از ملکه نیست گاهی هم تمرین کرده و میتواند به راحتی رانندگی کند، اگر اجتهاد فعل ناشی از ملکه باشد یک خصوصیت و اشکالی دارد چنین تعریفی که خواهد آمد.

[1]. جلسه سوم، سه‌شنبه، 97.12.21.

[2]. دروس فی علم الأصول، ج5، ص 124

[3]. نهایة الأفکار ج4، ص

[4]. مصباح الاصول ج3 ص436

۰ نظر

۰ ۰۱ اسفند ۹۷ ، ۱۱:۳۵

سید روح الله ذاکری

متن خارج اصول آیة الله شیخ جواد مروی - اصول عملیه (دوره دوم)- مقدمات و برائت

بسم الله الرحمن الرحیم ^{^[1]}

اصول عملیه

برای ورود به مباحث اصول عملیه به چند امر کوتاه به عنوان مقدمه ورود به بحث اشاره می‌کنیم.

بیان چند امر

این چند امر عبارت‌اند از:

امر اول: اصول عملیه کاشف ناقص متمَّم تأسیسا

گفته می‌شود محور مباحث علم اصول اموری است که دلیل بر حکم یا وظیفه عملیه‌اند در فقه.

توضیح مطلب: هدف و غایت علم فقه به دست آوردن احکام یا وظائف عملیه‌ای است که متکفل تنظیم حیات انسان است.

به عبارت دیگر بشر در طول زندگی‌اش نیازهای متغیر با موضوعات متفاوت دارد. مثلا نیاز امروز بشر عجین شده با موضوعاتی مانند انتخابات، احزاب، مطبوعات، رسانه‌ها، سازمان‌های بین المللی، محیط زیست، بیمه، بانکداری، مالکیت معنوی، مهاجرت و امثال این امور، در فقه بحث می‌شود از دیدگاه شارع یا به عنوان حکم یا وظیفه عملیه در رابطه با تعامل و رفتار انسان و کیفیت نگاه به این موضوعات، آنگاه علم اصول بحث می‌کند از أدله‌ای که ادعا می‌شود این أدله صلاحیت دارند دیدگاه‌های شارع را در رابطه با این موضوعات برای ما استکشاف کنند و به دست دهند. به عبارت دیگر آن محل‌هایی که قابلیت دارند یا گفته شده قابلیت دارند که اعتبار شرعی را در رابطه با این موضوعات از آن أدله استخراج کنیم اینها مسائل علم اصول‌اند.

أدله‌ای که از آنها دیدگاه شارع را نسبت به این موضوعات به دست می‌آوریم دارای دو مرتبه است:

یکم: برخی از أدله سند و دلالتشان قطعی است و کاشف تام از حکم شرعی راجع به موضوعات خاصی هستند، مانند خبر متواتری که نص در وجوب نماز است، و برخی از أدله کاشفیت ظنی دارند ولی شارع مقدس یا امضاءً یا تأسیساً این کشف ناقص را تتمیم می‌کند و می‌گوید این دلیل را تعبدا مبیّن حکم من در این موضوع خاص بدان، مانند خبر واحد ثقه که فی نفسه کشف ناقص دارد از مؤدای خودش، شارع یا امضاءً که مشهور می‌گفتند یا تأسیسا که ما و جمعی ادعا می‌کردیم، این کشف ناقص را تتمیم میکند و میگوید ما أدی عنّی فعنّی یؤدیان.

دوم: مواردی داریم فقیه نسبت به یک موضوع خاص نه کاشف تام از حکم شرعی این موضوع بالخصوص دارد و نه از عمومات أدله می‌تواند کاشف تام یا تعبدی برای این موضوع مخصوص پیدا کند و حکمش را روشن کند. در مثال مناقشه نکنید، فقیهی شک دارد بازی فوتبال حلال است یا نه، تسخیر کرات دیگر جایز است یا نه؟ فرض کنید نه دلیل بالخصوص پیدا میکند نه از عمومات می‌تواند حکمش را پیدا کند. در این موارد شارع مقدس مکلف را متحیر قرار نداده بلکه أدله‌ای را طراحی نموده که هر چند از این أدله حکم این مورد مشکوک بالخصوص به دست نمی‌آید که خصوص بازی فوتبال چه حکمی دارد لکن در مقام عمل شارع مکانیزمی طراحی کرده است که با تمسک به آن روش و طریقه، مکلف متحیر نمی‌ماند و وظیفه عملی‌اش را تشخیص می‌دهد.

أدله‌ای که بعد از نبود کاشف تام یا ناقص حجت بر اعتبار شرعی، از این أدله وظیفه عملی‌مان را تشخیص می‌دهیم تعبیر شده به اصول عملیه. وجه تسمیه هم این است که قواعدی که با کمک آنها انسان در مقام عمل سردرگم نمی‌شود و می‌تواند راه عملی‌اش را باز کند هر چند به حکم این شیء بالخصوص در شریعت دست پیدا نکرده اما فرمول‌هایی است که در مقام عمل متحیر نخواهد بود.

امر دوم: اصول عملیه رافع تحیّر نه رافع شک

هویت تفاوت بین أدله احکام و أدله وظائف عملیه با این توضیحات روشن شد به این معنا که ادله احکام چه کاشف تام چه کاشف ناقص تعبدی، تشریع شده برای رفع شک نسبت به حکم شرعی بالخصوص و تبدیل شک به علم یا علم وجدانی یا تعبدی، لذا با تمسک به خبر متواتر حکم قطعی وجوب صلاة را به دست می‌آورم، و با تمسک به خبر ثقه علم تعبدی پیدا می‌کنم به نجاست عرق جنب از حرام، این علم تعبدی به حکم شرعی را أدله حجیت خبر واحد آورد که ما أدی عنی فعنّی یؤدی، لکن إجراء اصول عملیه هیچگاه شک مرا در حکم این مورد مخصوص زائل نمی‌کند، هر چند با تمسک به رفع ما لایعلمون میگویم بازی فوتبال اشکال و عقوبت ندارد اما معنایش این نیست که حکم واقعی این موضوع را فهم کرده‌ام، بلکه همچنان حکم خاص این موضوع یا به تعبیر ما در ابتدای مباحث اصول اعتبار خاص شرعی این موضوع همچنان مشکوک است، لکن در مقام عمل شارع می‌گوید اگر مرتکب شدی من عقابت نمی‌کنم یا قبح عقاب بلابیان می‌گوید عقاب نداری. پس شک در حکم مخصوص این موضوع در موارد اصول عملیه همچنان باقی است.

امر سوم: حصر تعداد اصول عملیه و مجرای آن.

در آغاز مبحث اصول عملیه دو بحث مطرح است: 1. آیا حصر اصول عملیه در چهار اصل، عقلی است یا استقرائی؟ 2. آیا مجرا و ظرف جریان این اصول عملیه می‌تواند تابع یک حصر عقلی باشد یا نه؟

بحث اول: حصر اصول عملیه در چهار، استقرائی است.

حصر اصول عملیه در چهار تا عقلی نیست بلکه استقرائی است زیرا در مقام تصویر هیچ اشکالی نداشت شارع مقدس در موارد احتیاط حکم به احتیاط نکند و بفرماید تخییر، آن وقت اصول عملیه می‌شد سه مورد؛ یا شارع مقدس یک اصل پنجمی اضافه کند که إذا شککت بین الحرمة و الإباحة فابن علی الکراهة.

اما وقتی أدله را استقراء می‌کنیم می‌بینیم شارع مقدس برای رفع تحیر مکلف در مقام عمل به استقراء چهار طریق را مطرح کرده است.

اشکال: اصولیان ادعا می‌کنند اصول عملیه به استقراء چهار اصل است در حالی که قواعدی داریم که هویت اصول عملیه در آنها هم هست اما نه آنان را اصل عملی می‌شمارند نه در اصول بحث می‌شود بلکه در فقه آن هم به صورت پراکنده بررسی می‌شوند. مثل قاعده طهارت، تجاوز و فراغ و اصالة الصحة فی فعل الغیر که موضوعشان تردید در حکم واقعی است، نه کاشف تام دارم نه ناقص که به حکم واقعی خصوص یک مورد برسم، شارع مقدس می‌گوید حال که کاشف تام و ناقص معتبر نداری چنین کن، اینها می‌شود اصول عملیه.

مثلا قاعده طهارت می‌گوید وقتی شک دارید این شیء طاهر است یا خیر، یعنی نه قطع دارید به طهارت واقعیه نه بینة که کاشف ناقص است میگوید نجس است یا پاک، وقتی کاشف تام یا ناقص بر حکم واقعی ندارد، شک همچنان وجود دارد اما بگو ان شاء الله پاک است. این هم اصل عملی است. آصالة الصحة فی فعل النفس أو الغیر نیز چنین است که شک دارد عقد نکاحی که زید خواند صحیح بود یا نه، قطع ندارد که کاشف تام باشد، بینه‌ای هم نیست که شهادت دهد، شک می‌کند شارع مقدس میگوید حکم صحت را مترتب کن و بگو ان شاء الله صحیح بوده.

جواب: اینگونه قواعد شبیه اصول عملیه، از نظر ساختار بر دو قسم است:

قسم اول: بعضی از این قواعد مانند قاعده فراغ، تجاوز، اصالة الصحة فی فعل الغیر و امثال اینها یک تفاوت ماهوی با اصول عملیه دارند که در آغاز بحث اصول توضیح دادیم و خلاصه اش این است که مشهور می‌گویند آن قواعدی که در طریق استنباط حکم شرعی است قاعده اصولی است اما قواعدی که تطبیق حکم بر مصادیق می‌کند فقهی است، این قواعدی که در شبهات موضوعیه بکارگیری می‌شوند اینها قاعده فقهی اند و تطبیق حکم شرعی بر مصادیق است به تعبیر ما در آغاز اصول، مسائل اصولی اعتبار عقلی، عقلائی یا شرعی است که از آنها حکم شرعی یا وظیفه عملیه تولید شود در حالی که قواعد مذکور در شبهات موضوعیه خودشان حکم شرعی اند که تطبیق میشوند بر مصادیق نه اینکه از اینها حکم شرعی تولید شود.

در بین این قواعد مشکل در یک قاعده است که قاعده طهارت باشد هم در شبهات موضوعیه کاربرد دارد هم در شبهات حکمیه لذا دقیقا هویت اصول عملیه را قاعده طهارت دارد لذا جای این سؤال جدی هست که قاعده طهارت چرا به عنوان یکی از اصول عملیه در علم اصول بحث نمی‌شود.

مطالب مرحوم خوئی در مصباح الأصول، ج2، ص249 و مرحوم آخوند و شهید صدر در دروس ج1، ص46 و بحوث ج1 ص32 را مطالعه کنید .

[1]. جلسه اول، مسلسل 771، سه‌شنبه، 97.11.30.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم ^{^[1]}

در پاسخ به این سؤال که چرا اصولیان از اصالة الطهاره با اینکه ملاک اصول عملیه را دارد در اصول بحث نمی‌کنند، به چند کلام از اصولیان اشاره می‌کنیم:

کلام اول: مرحوم خوئی

مرحوم خوئی در مصباح الأصول^{^[2]} می‌فرمایند قبول داریم أصالة الطهارة هویت اصول عملیه را دارد و عند الشک در طهارت واقعی شیء و عدم وصول به حکم واقعی به دلیل قطعی یا تعبدی حکم می‌کنیم به طهارت ظاهری، و از مسائل علم اصول است اما عدم بحث از آن در علم اصول به این جهت است که از اصول ثابته بالإجماع است و اختلافی در آن نیست و نیازی به بحث ندارد. و گاهی از این بالاتر ادعا می‌کنند که اگر مسأله‌ای مورد نزاع و اختلاف نباشد اصلا از مسائل علم اصول نیست. مثلا در بحث حجیت ظواهر می‌فرمایند^{^[3]} حجیت ظواهر متسالمٌ علیه است بین عقلاء لذا از مباحث علم اصول و مسائل آن شمرده نمی‌شود چون از اصول مسلمه است، و هیچ اختلافی در آن نیست.

عرض می‌کنیم: هر دو بیان ایشان مشکل دارد و قابل قبول نیست:

اما اینکه ادعا می‌کنند اگر مسأله‌ای اختلافی نبود، جزء مسائل علم اصول نیست، عجیب است، ایشان برای مسائل علم اصول ضابطه می‌دهند که هر مسأله ای حد وسط واقع شد در مقام استنباط برای اثبات یک جعل شرعی، مسأله اصولیه است و از مسائل علم اصول است هر چند اختلافی هم در آن نباشد.

اما اینکه ادعا کردند در اصالة الطهارة اختلاف نیست لذا نیاز به بحث در علم اصول ندارد:

اولا: اگر اختلاف در آن نیست چرا به مناسبتهایی در علم فقه از آن بحث می‌کنید کلّ شیء نظیف حتی تعلم انه قذر آیا دلالت بر اصالة الطهاره میکند یا نه؟

ثانیا: ممکن است فی الجمله در اصالة الطهارة اختلاف نباشد اما در بعض مسائل مهم در اصالة الطهاره جای بررسی و حتی اختلاف هست. کل شیء نظیف حتی تعلم أنه قذر، در شبهات موضوعیه بدون شبهه جاری است حتی قبل فحص و نیاز به فحص هم نیست در شبهات موضوعیه چنانکه مشهور می‌گویند، البته ما یک تأملی داریم که در جای خودش اشاره می‌کنیم لکن این کل شیء نظیف حتی تعلم انه قذر آیا شامل شبهات حکمیه هم می‌شود یا نه؟ یا ادعا کنیم انصراف دارد به شبهات موضوعیه این خودش نیاز به بحث و استدلال دارد. یا اگر نسبت به بعضی از اشیاء توارد حالتین بود و الآن شک داریم آیا در توارد حالتین اصالة الطهارة جاری است یا نه محل بحث است.

کلام دوم: شهید صدر

مرحوم شهید صدر در بحوث^{^[4]} در پاسخ به سؤال مذکور دو بیان ارائه می‌کنند:

بیان اول: می‌فرمایند سابقه تاریخی طرح اصول عملیه در مباحث اصولی به این شکل بوده است که اصولیان ابتدا تحت عنوان دلیل عقلی اصول عملیه را مطرح می‌کرده‌اند و اصول عملیه‌ای که به تعبیر شهید صدر جذور، ریشه و پشتوانه عقلیه دارد چهار اصل است، اصالة البرائة و قبح عقاب بلابیان، اصالة الإحتیاط و حکم عقل به تنجر در اطراف علم اجمالی، اصالة التخییر که حکم عقل به تخییر در دوارن بین محذورین است و اصل استصحاب هم لونی از دلیل عقلی است که تا قبل از والد شیخ بهایی حجیت آن به حکم عقل بوده لذا این اصول چون ریشه عقلی دارد و اصالة الطهاره صرفا ریشه تعبدی و روایی دارد لذا اصالة الطهاره را ضمن اصول عملیه مطرح نکرده‌اند.

عرض می‌کنیم: ادعای ایشان وافی به مقصود نیست زیرا همین علما برائت شرعیه را بیان کرده‌اند با استناد به روایات چرا اصالة الطهاره را با استناد به روایات بررسی نکنند.

بیان دوم: هم در ابتدای علم اصول هم در سایر مباحث اشاره می‌کنند علم اصول یک علم نظری است و منطق علم فقه است چنانکه در منطق از قواعد عامه برای تفکر بشر در زمینه های مختلف قانون وضع می‌شود و قوانین فراگیری که در علوم مختلف کاربرد دارد مانند شکل اول در قیاسهای مختلف در علوم مختلف کاربرد دارد، لذا عنصر اشتراک چنانکه در قواعد منطقی وجود دارد در قواعد اصولی هم عنصر اشتراک در فقه ملاک قاعده اصولی است، قاعده ای اصولی است که در ابواب مختلف در استنباط احکام فقهیه دخیل باشد اصالة الطهارة عنصر اشتراک را ندارد و قاعده ای است که در ابواب مختلف فقه ساری و جاری نیست لذا نمی‌توانیم آن را قاعده و مسأله اصولی بدانیم.

عرض می‌کنیم این بیان هم صحیح نیست و ابتدای مباحث اصول توضیح دادیم علم اصول مجوعه ای از قوانین و مسائلی است که در استدلال فقهی این مسائل علی سبیل منع الخلو کاربرد دارد. مانند شکل اول نیست که در بسیاری از قیاسها کاربرد داشته باشد، ممکن است مسأله اصولی در ده حکم فقهی کاربرد داشته باشد اما مسأله اصولی ای هم باشد که در همه مباحث فقهی کاربرد داشته باشد. قلّت و کثرت کاربرد مسأله را از اصولی بودن خارج نمی‌کند. شاهدش این است که آیا نهی در عبادت دال بر فساد است یا نه، هیچ کاربردی در ابواب معاملات ندارد و عکس آن که نهی در معاملات دال بر فساد است یا نه کاربردی در ابواب عبادات ندارد. آیا می‌توان گفت چون این دو مسأله عنصر مشترک در همه ابواب فقه نیستند پس از مسائل علم اصول خارج‌اند؟

به نظر ما که در ابتدای مباحث اصولی هم اشاره کردیم هر اعتبار عقلی، عقلائی و شرعی که دخیل باشد در یک استنباط اعتبار شرعی جزء مسائل علم اصول است هر چند دخیل باشد در استنباط یک حکم فقهی و یک اعتبار شرعی و لاغیر و یک مصداق هم بیشتر نداشته باشد. چون این عنصر دخیل در استنباط اعتبار شرعی است میشود جزء مسائل علم اصول. پس اصالة الطهاره در شبهات حکمیه بلاشبهه هویت مسأله اصولی را دارد و باید در علم اصول در عداد اصول عملیه از أصالة الطهارة هم بحث شود.

بله اگر به این شکل اصول عملیه تقسیم شود از یک نگاه، تقسیم خوبی است که بعض اصول عملیه فراگیرند در همه ابواب فقهی که این اصول أربعة است و بعض اصول عملیه یختص ببابٍ من الفقه دون بعض الأبواب مثل أصالة الطهارة و أصالة الحل. این تقسیم خوب است اما وجهی برای خروج مانند أصالة الطهاره از مباحث علم اصول تصویر نمی‌شود.

ذیل این نکته قبلا اشاره کردیم مجرا و مورد اصول عملیه چنانکه مرحوم شیخ انصاری و اعاظم اصولیان ادعا می‌کنند حصر در محل و ظرف اصول عملیه را می‌توان به حصر عقلی تبیین کرد.

به عبارت دیگر نتیجه این شد که حصر اصول در اربعه استقرائی است لکن ظرف جریان اصول عملیه را می‌توان به حصر عقلی بین نفی و اثبات مطرح کرد. مرحوم شیخ انصاری در کیفیت ضبط حالات شک و در اینکه چگونه حصر مجرای اصول عملیه حصر عقلی می‌شود سه بیان دارند: در ابتدای رسائل بیانی دارند سپس در حاشیه همان صفحه بیان دیگری مطرح می‌کنند که بعضی می‌گویند از خود شیخ است و بعضی می‌گویند از تلامذه ایشان است و بیان ثالثی هم در ابتدای برائت برای حصر حالات شک در چهار حالت بیان می‌کنند. به اختصار به دو بیانشان اشاره خواهیم کرد.

[1]. جلسه دوم، مسلسل 772، یکشنبه، 97.12.05. جلسه قبل به جهت رحلت آیة الله مؤمن قمی تعطیل بود.

[2]. مصباح الأصول، ج2، ص249: ان عدم ذکر أصالة الطهارة عند الشک فی النجاسة فی علم الأصول انما هو لعدم وقوع الخلاف فیها فانها من الأصول الثابتة بلا خلاف فیها، و لذا لم یتعرضوا للبحث عنها فی علم الأصول، لا لکونها خارجة من علم الأصول و داخلة فی علم الفقه على ما توهم.

[3]. مصباح الأصول، ج2، ص117 و 118: لا یخفى ان حجیة الظواهر مما تسالم علیه العقلاء فی محاوراتهم، و استقر بناؤهم على العمل بها فی جمیع أمورهم و حیث ان الشارع لم یخترع فی محاوراته طریقاً خاصاً، بل کان یتکلم بلسان‏ قومه فهی ممضاة عنده أیضاً، و هذا واضح و لم نعثر على مخالف فیه، و لذا ذکرنا فی فهرس مسائل علم الأصول ان بحث حجیة الظواهر لیس من مسائل علم الأصول، لأنها من الأصول المسلمة بلا حاجة إلى البحث عنها

[4]. بحوث فی علم الأصول، (مباحث الحجج و الأصول العملیة، جزء دوم)، ج 5، ص 19 و 20: المقدمة الرابعة- اعتاد علماء الأصول تقسیم الأصول العملیة إلى أربعة: البراءة و الاشتغال و التخییر و الاستصحاب‏ ، و وجه تخصیصها بالذکر دون غیرها من القواعد و الأصول العملیة کأصالة الصحة أو الطهارة هو جوابه التاریخی الّذی أشرنا إلیه فی المقدمة الأولى من انّ بحث الأصول نشأ تحت‏ عنوان‏ الدلیل‏ العقلی‏ و الأصول المذکورة هی المناسبة مع الدلیل العقلی لکونها ذات جذور عقلیة حتى الاستصحاب الّذی کانوا یستدلون علیه بالعقل، و أول من استدل علیه بالنقل کان هو والد الشیخ البهائی (قده) و جوابه المنهجی انّ الأصول الأخرى امّا ان لا تجری فی الشبهات الحکمیة فلا تقع فی طریق استنباط حکم شرعی أصلا کأصالة الصحة أو انها لا تکون مشترکة فی الفقه کما فی أصالة الطهارة و کلا الأمرین شرط فی اندراج المسألة فی بحوث علم الأصول على ما تقدم شرحه مفصلا فی تعریف علم الأصول.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم^{^[1]}

مرحوم شیخ انصاری^{^[2]} در آغاز رسائل ظرف شک را برای جریان اصول عملیه اینگونه تصویر می‌کنند که:

شک یا حالت سابقه معتبره دارد یا ندارد:

ـ اگر حالت سابقه معتبره دارد مجرای استصحاب است.

ـ اگر حالت سابقه معتبره ندارد (حالت سابقه هست اما معتبر نیست مانند شک در مقتضی) یا شک در تکلیف است یا مکلف‌به:

ـ اگر شک در تکلیف است، برائت جاری است.

ـ اگر شک در مکلف‌به است یا احتیاط ممکن است یا خیر:

ـ اگر احتیاط ممکن نیست مجرای تخییر است.

ـ اگر احتیاط ممکن است مجرای احتیاط است.

به این بیانشان اشکالات متعددی مطرح شده است که به چند اشکال اشاره می‌کنیم:

اشکال اول: گفته شده شما تصویر کردید شک در تکلیف محل جریان برائت است در حالی که مواردی داریم شک در تکلیف است اما نمی‌توان برائت جاری کرد مانند شک در تکلیف قبل از فحص. یا موردی که شک داریم در نوع تکلیف با علم به جنس تکلیف که مکلف نمی‌داند یا این عمل بر او اوجب است و یا آن عمل دیگر حرام است اینجا هم قاعده اشتغال جاری است نه برائت.

اشکال دوم: گفته شده شما دوران امر بین محذورین را از اقسام شک در مکلف‌به دانستید و حکم به تخییر کردید اما این قسم شک در تکلیف است مثل اینکه نمی‌داند دفن میت کافر واجب است یا حرام اینجا نوع تکلیف را نمی‌داند پس شک در تکلیف است و برائت جاری نیست.

به جهت وجود این اشکالات مرحوم شیخ انصاری در آغاز بحث برائت تقسیم را تغییر می‌دهند^{^[3]} که مبرّای از اشکال می‌شود فی الجمله و می‌فرمایند: مکلف شاک یا حالت سابقه ملحوظه شرعا دارد یا ندارد:

ـ اگر حالت سابقه ملحوظه شرعا دارد استصحاب جاری است.

ـ اگر حالت سابقه ملحوظه شرعا ندارد یا احتیاط ممکن است یا ممکن نیست و نامی از شک در مکلف‌به و شک در تکلیف نمی‌برند:

ـ اگر احتیاط ممکن نیست مجرای تخییر است.

ـ اگر حالت سابقه ندارد و احتیاط ممکن است:

ـ یا دلیل عقلی یا شرعی دارد بر اینکه عقاب می‌شود بر واقع مجهول، احتیاط واجب است.

ـ یا مکلف شاک است که حالت سابقه ندارد و احتیاط هم ممکن است با اینکه احتیاط ممکن است دلیل عقلی یا نقلی بر ثبوت عقاب بر مخالفت حکم مجهول ندارد لذا محل جریان برائت است.

با این نگاه عمده اشکالات وارد شده بر تقسیم قبلی شان جواب داده می‌شود و فقط یک اشکال باقی می‌ماند تأمل کنید و جلسه بعد اشاره کنید.

امر چهارم: اقسام شک در تکلیف

مرحوم شیخ انصاری^{^[4]} موارد شک در تکلیف را به تعبیر خودشان به هشت قسم تقسیم می‌کنند و به تفکیک آنها را بررسی می‌کنند و می‌فرمایند شبهه دو حالت دارد:

1. یا وجوبیه است مثل شک در وجوب دعاء عند رؤیه الهلال.

2. یا تحریمیه است مانند شک در حرمت لحم إرنب.

در هر دو صورت منشأ شبهه: یا فقدان یا اجمال یا تعارض نصین یا امور خارجیه است. امرو خارجیه مثل اینکه می‌داند لحم غنم حلال و لحم ارنب حرام است لکن نمیداند این لحم در خارج لحم إرنب است یا غنم.

حال بحث این است که آیا در طرح مسأله شک در تکلیف نیازی هست که هشت مسأله ذکر شود و احکام هر کدام به تفکیک تبیین شود که مرحوم شیخ انصاری و مرحوم نائینی چنین تقسیم بندی کرده اند یا نه؟

مرحوم آخوند صاحب کفایه سه نکته را ذیل این تقسیم مرحوم شیخ اشاره می‌کنند:

نکته اول: می‌فرمایند اگر بخواهیم تقسیم کنیم موارد شبهه را بسیار بیشتر از هشت قسم می‌شود مثل اینکه در همه این 8 قسم شبهه تحریمیه و وجوبیه این تحریم و وجوب که مشتبه است یا وجوب غیری است یا نفسی، که می‌شود شانزده قسم و هلمّ جرّا.

نکته دوم: نیازی به ذکر این اقسام متکثّرة نداریم زیرا در همه این اقسام مناط و دلیل حکم واحد است، مناط در همه این اقسام وجود شبهه در حکم است، دلیلی هم بر اثبات حکم این مورد شبهه بالخصوص نداریم و در تمام این اقسام هم دلیل بر وظیفه عملی و حکم به برائت، واحد است قبح عقاب بلابیان و رفع ما لایعلمون در همه اینها جاری است لذا وقتی هم مناط هم دلیل بر حکم واحد است منشأ شبهه مختلف هم که باشد در حکم تأثیر ندارد چه فقدان چه اجمال چه تعارض یا امور خارجیه باشد.

نکته سوم: می‌فرمایند علی فرض تکثر اقسام و اینکه بخواهید به جهت اختلاف در مناشئ حکم هر قسمی را مستقلا بحث کنید، شش قسم باید مطرح کنید نه هشت قسم زیرا صورت تعارض نصین چه شبهه وجوبیه باشد چه تحریمیه از نطاق اصول عملیه خارج است و حکمش با اصول عملیه روشن نمی‌شود و نباید از حکم این دو مورد در اصول عملیه بحث کرد زیرا در صورت تعارض نصین یا احدهما ترجیح و مرجح دارد یا ندارد، اگر أحدهما مرجح داشت ما حجت تعیینیه داریم و ارتباطی به اصول عملیه ندارد، و به همان حجت تعیینیه عمل میکنیم و اگر هیچکدام مرجح ندارند یا هر دو مرجح دارند یتساویان إذاً فتخیر می‌گوید حجیت تخییریه داریم و باز هم از اصول عملیه خارج است. پس صورت تعارض نصین در شبهه وجوبیه یا تحریمیه را از مجرای اقسام اصول عملیه خارج کنید. بله طبق مبنای کسانی که می‌گویند در موارد تعارض توقف واجب است هیچ یک از دو دلیل نه حجت تعیینیه است نه تخییریه، طبق چنین مبنایی صورت تعارض هم میشود مجرای اصول عملیه. اما مرحوم آخوند می‌فرمایند طبق مبنای ما و شما که حجت تخییریه قائلیم صورت تعارض نصین از مجاری اصول عملیه خارج است.

مرحوم خوئی در مصباح الأصول ج2، ص252 تا 254 مطالبی دارند و بر خلاف استادشان مرحوم نائینی نکته اول و دوم صاحب کفایه را قبول می‌کنند و می‌فرمایند میتوان در یک قسم حکم همه اقسام را بیان کرد اما نکته سوم مرحوم آخوند را قبول ندارند. مطالعه کنید تا بیان کنیم.^{^[5]}

[1]. جلسه سوم، مسلسل 773، دوشنبه، 97.12.06.

[2]. فرائد الأصول (مجمع الفکر)، ج1، ص26: الشکّ إمّا أن یلاحظ فیه الحالة السابقة أو لا، فالأوّل مجرى الاستصحاب، و الثانی: إمّا أن یکون الشکّ فیه فی التکلیف أو لا، فالأوّل مجرى أصالة البراءة، و الثانی: إمّا أن یمکن الاحتیاط فیه أو لا، فالأوّل مجرى قاعدة الاحتیاط، و الثانی مجرى قاعدة التخییر^.

[3]. فرائد الأصول، ج2، ص14: ثمّ إنّ انحصار موارد الاشتباه فی الاصول الأربعة عقلیّ لأنّ حکم الشک إمّا أن یکون ملحوظا فیه الیقین السابق علیه، و إمّا أن لا یکون، سواء لم یکن یقین سابق علیه أم کان و لم یلحظ، و الأوّل هو مورد الاستصحاب، و الثانی إمّا یکون الاحتیاط فیه ممکنا أم لا، و الثانی مورد التخییر، و الأوّل إمّا أن یدلّ دلیل عقلیّ أو نقلیّ على ثبوت العقاب بمخالفة الواقع المجهول و إمّا أن لا یدلّ، و الأوّل مورد الاحتیاط، و الثانی مورد البراءة.

[4]. فرائد الأصول، ج2، ص18.

[5]. مصباح الأصول، (مکتبه داوری) ج2، ص252: یرد علیه أیضاً ان إخراج تعارض النصین على إطلاقه من بحث البراءة مما لا وجه له، لما سنذکره إن شاء اللَّه تعالى فی مبحث التعادل و الترجیح من ان مقتضى القاعدة فی التعارض هو التساقط و الرجوع إلى عام فوقهما، و مع عدمه یرجع إلى الأصل العملی، و لا ینحصر التعارض بخصوص الخبرین، بل یمکن وقوعه بین ظاهری الکتاب، و یرجع فیه بعد التساقط إلى الأصل العملی بلا کلام و إشکال، بل و کذا الحال ان وقع التعارض‏...

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم ^{^[1]}

گفتیم مرحوم شیخ انصاری شک در تکلیف را به هشت قسم تقسیم نمودند. مرحوم آخوند سه نکته بیان کردند.

مرحوم خویی در مصباح الأصول^{^[2]} با نکته سوم مرحوم آخوند مخالفت می‌کنند و می‌فرمایند حق با شیخ انصاری است که موارد تعارض بین نصین را جزء موارد رجوع به اصول عملیه دانسته‌اند الا در یک مورد. به عبارت دیگر می‌فرمایند اغلب موارد تعارض بین نصّین از موارد رجوع به اصول عملیه است لذا شیخ انصاری که تعارض نصین را در شبهه تحریمیه و وجوبیه جزء موارد جریان اصول عملیه دانستند کار درستی انجام دادند، سپس برای توضیح مطلب به چند مورد تعارض اشاره می‌کنند:^{^[3]}

مورد اول: تعارض بین دلیلین به عموم من وجه است و شمول دلیلین ناشی از اطلاق است نه عموم، در مورد اجتماع مقدمات حکمت جاری نمی‌شود و هر دو اطلاق در مورد اجتماع ساقط‌اند و عام فوقانی اگر نباشد رجوع می‌کنیم به اصول عملیه.

مورد دوم: تعارض بین دلیلین به عموم من وجه باشد و عموم فی کل واحدٍ بالوضع باشد نه به اطلاق و مقدمات حکمت، مرجحی در بین نباشد یتساقطان و در ماده اجتماع رجوع می‌کنیم به اصول عملیه.

مورد سوم: تعارض بین الدلیلین به تباین باشد عموم بالوضع باشد و مرجحی نباشد رجوع می‌کنیم به اصول عملیه.

مورد چهارم: در تعارض بین ظاهر دو آیه، یتساقطان و رجوع می‌کنیم به اصول عملیه.

می‌فرمایند^{^[4]} بله در یک صورت است که در باب تعارض ما حجت تعیینیه داریم و رجوع به اصول عملیه نمی‌شود، آن هم صورتی است که تعارض به تباین یا عموم من وجه و عموم بالوضع باشد و أحدهما مرجح داشته باشد که مرحوم خوئی مرجح را هم فقط دو تا میدانند که موافقت کتاب و مخالفت عامه باشد زیرا فقط روایت قطب راوندی را معتبر می‌دانند. لذا در این صورت می‌فرمایند چون مرجح داریم رجوع به اصول عملیه نمی‌شود و حجت تعیینیه ما همان ذو المرجح است.

لذا می‌فرمایند تقسیم شیخ انصاری صحیح است و موارد تعارض چهار صورتش مورد جریان اصول عملیه است و یک صورتش حجت تعیینیه داریم و رجوع به اصول عملیه نمی‌کنیم لذا ایراد مرحوم آخوند وارد نیست.

عرض می‌کنیم: کلام مرحوم خوئی یک اشکال مبنایی است و به مرحوم آخوند وارد نمی‌باشد و اشکال مرحوم آخوند به شیخ انصاری وارد است.

مرحوم آخوند و شیخ انصاری در باب تعارض قائل‌اند ابتدا رجوع به مرجحات می‌کنیم و اگر مرجح نبود یا هر دو مرجح داشتند وظیفه إذاً فتخیر است، مرحوم آخوند به مرحوم شیخ می‌فرمایند شما که در باب تعارض قائلید یا حجت تعیینیه داریم یا تخییریه دیگر رجوع به اصول عملیه نیست، چرا مورد تعارض را از مصادیق جریان اصول عملیه می‌دانید.

مرحوم آخوند هم در متن کفایه هم با صراحت بیشتر در حاشیه آن به اختلاف مبانی و نکات مرحوم خوئی توجه داشته و می‌فرمایند^{^[5]} علی التحقیق مورد تعارض نصین از موارد اصول عملیه خارج است سپس میفرمایند کما انه داخلٌ فی ما لا حجة فیه بناءً علی سقوط النصین عن الحجیة. اگر در مورد تعارض قائل به تساقط شدیم درست است و مورد تعارض داخل در ما لاحجة فیه است، پس هر دو مبنا را مرحوم آخوند توجه دارند و علی المبنا کلامشان را مطرح کردند ظاهرا مرحوم خوئی در این حاشیه ایشان توجه نکرده‌اند.

لذا کلام مرحوم خوئی و ایرادشان به نکته سوم در کلمات مرحوم آخوند وارد نیست.

چند امر دیگر است که اصولیان در آغاز مباحث اصول عملیه به آنها اشاره می‌کنند مانند تفاوت امارات و اصول عملیه، جمع بین حکم ظاهری و واقعی، ما ضمن اینکه در سایر مباحث به هر دو مبحث پرداخته‌ایم جایگاهش را در خاتمه اصول عملیه می‌دانیم و ابتدا باید هویت اصول عملیه روشن شود تا تفاوتش با امارات هم تبیین شود.

چنانکه بحث برائت عقلیه یا احتیاط عقلی و تنقیح نظریه حق الطاعة را شهید صدر در آغاز بحث برائت مطرح می‌کند و محل بحثش هم همین جا است اما ما بعد از بحث از برائت شرعیه به مناسبت به آن هم خواهیم پرداخت.

بعد از ذکر این مقدمات وارد بررسی اصول عملیه می‌شویم.

أصالة البرائة

هر چند به نظر ما طریق أصح شروع از استصحاب است لکن تبعا لمشهور اصولیان بحث را از أصالة البرائة شروع می‌کنیم.

در مباحث برائت پنج بحث مهم مطرح است:

بحث اول: تحریر محل نزاع

در موارد زیادی فقیه شک می‌کند در تکلیف و بعد از فحص أدله‌ای که علم قطعی و وجدانی به حکم برای ما می‌آورد یا علم تعبدی می‌آورد مانند آیات، روایات، اجماعات معتبره، سیره و دلیل عقل، نمی‌تواند حکم موضوعی را به دست آورد و حالت سابقه معتبره هم برای این تکلیف وجود ندارد لذا شک می‌کند در اینکه مثلا بازی فوتبال جایز است یا نه؟ در مواجهه با چنین وضعیتی دو دیدگاه مطرح بوده است:

دیدگاه اول: اخباریان از شیعه در اغلب موارد شک در تکلیف قائل به وجوب احتیاط هستند، با بیاناتی که خواهد آمد و می‌گویند ذمه انسان به تکالیفی مشغول است، احتیاط و حکم عقل اقتضاء دارد فراغ ذمه لازم است لذا در اغلب موارد شک در تکلیف اخباریان می‌گویند یجب الإحتیاط الا شبهه وجوبیه که به دلیل خاص است.

دیدگاه دوم: اصولیان قائل‌اند در همین مورد شک در تکلیف بعد الفحص و نبودن حالت سابقۀ معتبر، ذمه انسان مشغول به تکلیف نیست و اگر مورد شبهه را مرتکب شد استحقاق عقاب ندارد و تکلیف فعلی از ناحیه مولی متوجه او نیست که تعبیر می‌کنیم به برائت.

لذا ادله طرفین باید به طور مستوفی بررسی شود.

بحث دوم: أدله برائت

دومین بحث بررسی أدله اصولیان بر عدم اشتغال ذمه انسان به تکلیف در این موارد شبهه است.

اصولیان به أدله اربعه تمسک کرده اند.

دلیل اول: آیات

آیاتی از قرآن مورد استدلال قرار گرفته که دو آیه مهم است لذا آنها را بیان می‌کنیم:

آیه اول: ما کنا معذّبین حتی نبعث رسولا

اولین آیه در سوره مبارکه اسراء آیه 15 است که: مَنِ اهْتَدى‏ فَإِنَّما یَهْتَدی لِنَفْسِهِ وَ مَنْ ضَلَّ فَإِنَّما یَضِلُّ عَلَیْها وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى‏ وَ ما کُنَّا مُعَذِّبینَ‏ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولا.

در این آیه کریمه سه نکته مطرح است که نکته سوم برای اصالة البرائه مورد استدلال قرار گرفته:

1. انسان در هدایت و ضلالت آزاد است و لا جبر فیه.

2. تبعات گناه کسی بر فرد دیگر نیست.

3. تا بعث رسول نداشته باشیم عذاب نمی‌کنیم.

در کیفیت استدال به آیه کریمه چند بیان مطرح شده است:

بیان اول: بقاء شبهه بعد الفحص، از موارد لابیان است فلا عذاب

گفته شده از جهتی قبول داریم عنوانی که موضوع حکم ذکر می‌شود قاعده اولیه این است که همان عنوان دخیل در حکم است و إلغاء خصوصیت از یک عنوان یا کنایه بودن یک عنوان از عنوان دیگر نیاز به قرینه لفظیه، حالیه یا عقلیه دارد، مثال: فرد می‌گوید لاأصلی حتی یؤذّن المؤذّن، مناسبت حکم و موضوع می‌گوید اذان مؤذن کنایه از دخول وقت است نه اینکه اگر اذان نگوید دیگر نماز نمی‌خواند.

از جهت دیگر عذاب الهی منوط شده به بعث رسل، بعث رسل کنایه است از بیان احکام توسط معصوم و من بیده بیان الحکم است، زیرا بعث رسول بدون بیان حکم منشأ مؤاخذه نمی‌شود به حکم عقل، علت تامه عقاب و مؤاخذه بیان حکم است شاهد بر این معنا آیه پنجاه و نهم از سوره قصص است که "وَ ما کانَ رَبُّکَ مُهْلِکَ الْقُرى‏ حَتَّى یَبْعَثَ فی‏ أُمِّها رَسُولاً یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِنا وَ ما کُنَّا مُهْلِکِی الْقُرى‏ إِلاَّ وَ أَهْلُها ظالِمُون"‏. اگر عذاب دنیوی منوط به بعث رسل است با بیان و تلاوت آیات قرآن، قرآن میگوید هر قریه ای را که بخواهیم هلاک کنیم برای این أم القری رسولی را میفرستیم که یتلوا علیهم آیاتنا. اگر عذاب دنیوی منوط به رسولی است که احکام را بیان میکند به طریق اولی عذاب اخروی هم منوط است به بعث رسولی که با بیان احکام همراه باشد.

نتیجه: شبهه بعد الفحص از موارد لابیان علیه است و اگر از موارد لابیان است آیه میگوید ما کنا معذبین و لاعذاب و هذا معنی البرائة.

اشکالاتی بر استدلال به آیه کریمه بیان شده که خواهد آمد.

[1]. جلسه چهارم، مسلسل 774، شنبه، 97.12.11.

[2]. در پاورقی جلسه قبل گذشت.

[3]. مصباح الأصول، ج2، ص253: یرد علیه أیضاً ان إخراج تعارض النصین على إطلاقه من بحث البراءة مما لا وجه له، لما سنذکره إن شاء اللَّه تعالى فی مبحث التعادل و الترجیح من ان مقتضى القاعدة فی التعارض هو التساقط و الرجوع إلى عام فوقهما، و مع عدمه یرجع إلى الأصل العملی، و لا ینحصر التعارض بخصوص الخبرین، بل یمکن وقوعه بین ظاهری الکتاب، و یرجع فیه بعد التساقط إلى الأصل العملی بلا کلام و إشکال، بل و کذا الحال ان وقع التعارض بین الخبرین بالعموم من وجه، و کان العموم فی کل منهما ناشئاً من الإطلاق، فیسقط کلا الإطلاقین لعدم جریان مقدمات الحکمة، و یرجع إلى الأصل العملی، بل و کذا الحال لو کان التعارض بین الخبرین بالتباین أو بالعموم من وجه، مع کون العموم فی کل منهما بالوضع مع عدم رجحان أحدهما على الآخر بموافقة الکتاب و لا بمخالفة العامة، فان الخبرین یسقطان عن الحجیة، و یرجع إلى الأصل العملی لما سنذکره فی بحث التعادل و الترجیح من عدم تمامیة أدلة التخییر، و لا أدلة الترجیح بغیر موافقة الکتاب و مخالفة العامة من المرجحات التی ذکروها فی المقام، فان أدلة التخییر و أدلة الترجیح بتلک المرجحات غیر تامة من حیث السند أو من حیث الدلالة أو من الجهتین.

[4]. مصباح الأصول، ج2، ص253: نعم إذا وقع التعارض بین الخبرین بالتباین أو بالعموم من وجه، مع کون‏ العموم فیهما بالوضع و کان أحدهما موافقاً لظاهر الکتاب أو مخالفاً للعامة تعین الأخذ به بمقتضى روایة الراوندی الدالة على کون موافقة الکتاب و مخالفة العامة من المرجحات فی الخبرین المتعارضین، فلا یمکن الرجوع إلى الأصل العملی. و علیه فالمناسب بل المتعین إدخال تعارض الدلیلین بجمیع صوره فی بحث البراءة، إلا صورة واحدة و هی ما إذا کان التعارض بین الخبرین بالتباین أو بالعموم من وجه، مع کون العموم فیهما بالوضع، و کان أحدهما راجحاً على الآخر بموافقة الکتاب أو بمخالفة العامة.

[5]. در کفایه با حواشی مرحوم مشکینی، ج4، ص24: لا یخفى أنّ جمع الوجوب و الحرمة فی فصل، و عدم عقد فصل لکلّ منهما على حدة، و کذا جمع فقد النصّ و إجماله فی عنوان عدم الحجّة، إنّما هو لأجل عدم الحاجة إلى ذلک بعد الاتّحاد فیما هو الملاک، و ما هو العمدة من الدلیل على المهمّ، و اختصاص بعض شقوق المسألة بدلیل أو بقول، لا یوجب تخصیصه بعنوان على حدة. و أمّا ما تعارض فیه النصّان فهو خارج عن موارد الأصول العملیّة المقرّرة للشاکّ على التحقیق فیه من الترجیح أو التخییر، کما أنّه‏ داخل‏ فیما لا حجّة فیه، بناء على سقوط النصّین عن الحجّیّة. و أمّا الشبهة الموضوعیّة فلا مساس لها بالمسائل الأصولیّة، بل فقهیّة، فلا وجه لبیان حکمها فی الأصول إلّا استطراداً، فلا تغفل. [المحقّق الخراسانیّ قدّس سرّه‏].

در کفایه چاپ دو جلدی سنگی محل بحث در ج2، ص167 است.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم ^{^[1]}

کلام در بیان اشکالات استدلال به آیه ما کنا معذبین حتی نبعث رسولا بر برائت به بیان اول بود. گفتیم چند اشکال به آن وارد شده:

اشکال اول: نفی عذاب فعلی، ملازم با نفی تکلیف نیست.

آیه کریمه ارتباطی به نفی تکلیف و اثبات برائت ندارد زیرا آیه کریمه زمانی میتواند چنین دلالتی داشته باشد که استحقاق عقاب را در موارد شبهه منتفی نماید، آیه کریمه فعلیت عذاب را نفی می‌کند، فعلی نبودن عذاب ملازمه ندارد با نبود تکلیف.

مواردی داریم که عمل معصیت و حرام است اما عذاب فعلی هم ندارد، مانند ارتکاب گناه صغیره با اجتناب از کبیره: إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبَائِرَ مَا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئَاتِکُمْ وَ نُدْخِلْکُمْ مُدْخَلاً کَرِیماً.^{^[2]}

پس این فرد گناه مرتکب شده و عذاب فعلی هم ندارد، پس چنین نیست که هر جا عذاب فعلی نبود تکلیف و حرمت نیست.

یا در ظهار که جمعی از فقهاء قائل‌اند ظهار حرام است اما معفوعنه است، عقاب ندارد: الَّذِینَ یُظَاهِرُونَ مِنْکُمْ مِنْ نِسَائِهِمْ مَا هُنَّ أُمَّهَاتِهِمْ إِنْ أُمَّهَاتُهُمْ إِلاَّ اللاَّئِی وَلَدْنَهُمْ وَ إِنَّهُمْ لَیَقُولُونَ مُنْکَراً مِنَ الْقَوْلِ وَ زُوراً وَ إِنَّ اللَّهَ لَعَفُوٌّ غَفُورٌ.^{^[3]} انتهای این آیه هم می‌فرمایند إن الله لعفوٌّ غفور.

لذا مستدل می‌گوید آیه کریمه نفی عذاب فعلی می‌کند آنجا که بیان نیست و نفی عذاب فعلی با نفی تکلیف ملازمه ندارد.

بله اگر آیه دلالت می‌کرد در موارد شبهه استحقاق عقاب نیست آیه دال بر برائت بود، استحقاق عقاب نیست پس تکلیف نیست اما آیه نفی استحقاق نیست.

از این اشکال مهم چند جواب مطرح شده است:

جواب اول: أخباریان تلازم را قبول دارند

اولین جواب، جوابی است از مرحوم شیخ انصاری که می‌فرمایند مخالفین ما در اجزاء برائت اخباریان هستند که قبول دارند هر جا عذاب فعلی نبود استحقاق عقاب هم نیست لذا آیه کریمه نفی فعلیت می‌کند پس نفی استحقاق عقاب می‌کند به نظر اخباریان پس برائت ثابت شد.

عرض می‌کنیم: تلازم را قبول ندارند

این کلام مرحوم شیخ چنانکه مرحوم آخوند هم بیان می‌کنند قابل قبول نیست، زیرا:

اولا: با این بیان شیخ انصاری استدلال به آیه کریمه برای اثبات برائت می‌شود یک دلیل جدلی و اسکاتی نه برهانی، یعنی به اخباریان می‌گوییم شما ملازمه بین نفی فعلیت عقاب و نفی استحقاق عقاب را قبول دارید لذا آیه به نظر شما دال بر برائت است، این برای اصولی مفید نیست و خودش باید این ملازمه را اثبات کند. ما که در صدد اسکات اخباری نیستیم بلکه می‌خواهیم برای اصولیان دلیل اقامه کنیم که در شبهه در اصل تکلیف بعد الفحص تکلیف نیست.

ثانیا: از کجا شما متوجه شدید که اخباریان عقیده دارند هر جا نفی فعلیت عذاب شد نفی استحقاق عذاب هم هست. مگر اخباریان موارد توبه را قبول ندارند؟ نفی عقاب فعلی است اما استحقاق عقاب بوده است.

جواب دوم: محقق اصفهانی: تلازم ثابت است.

محقق اصفهانی^{^[4]} در مقام دفاع از استدلال به آیه کریمه می‌خواهند اثبات کنند که از آیه کریمه استفاده می‌کنیم نفی فعلیت عذاب است و نفی فعلیت عذاب ملازمه دارد با نفی استحقاق عقاب، حال که در آیه فعلیت عقاب نفی شده استحقاق عقاب هم منتفی است پس آیه دال بر برائت است.

ابتدا مقدمه‌ای اشاره می‌کنند و می‌فرمایند در نسبت بین عمل انسان و ثواب و عقاب سه نظریه است:

نظریه اول: ثواب و عقاب از لوازم تکوینی و ذاتی عمل انسان است.

به عبارت دیگر نسبت بین عمل و ثواب و عقاب نسبت بین ماده و صورت است، عمل انسان ماده‌ای است که قابلیت و استعداد دارد صورت عذاب یا صورت ثواب به خودش بگیرد، مانند هسته سیب که استعداد ذاتی‌اش این است که صورت سیب به خودش بگیرد، هسته هندوانه استعداد و قابلیتش این است که صورت هندوانه به خودش بگیرد، لذا هر عملی ذاتا استعداد تبدیل شدن به صورت عقابیه یا ثوابیه را دارد.

نظریه دوم: ثواب و عقاب اعتبار عقلائیه است.

گفته میشود بین ثواب و عقاب و عمل رابطه ذاتی و تکوینی نیست بلکه ثواب و عقاب از اعتباریات عقلائیه است که عقلا لأجل حفظ نظام در بعض اعمال اعتبار می‌کنند مؤاخذه و عقاب را لأجل بازدارندگی، در بعض اعمال حسنه اعتبار می‌کنند ثواب را لأجل ترغیب.

نظریه سوم: ثواب و عقاب از اعتبارات شرعیه است.

شارع مقدس می‌بیند به صرف امر و نهی مردم وادار به اعمال خیر و منع از شرور نمی‌شوند لذا عقوبت را عتبار می‌کند تا بازداره از قبائح باشد و ثواب را اعتبار می‌کند تا منشأ ترغیب مردم به امور خیر شود.

مرحوم محقق اصفهانی طبق هر سه مبنا بحث را بررسی می‌کنند و می‌فرمایند:

اگر مبنای اول را قبول کنیم که جمعی می‌گویند بعض آیات و روایات دال بر همین معنا است، رابطه عمل و ثواب و عقاب رابطه ماده و صورت است، عذاب صورت عارضه بر ماده و عمل است معنای استحقاق این است که این ماده که عمل است قابلیت پذیرش آن صورت را دارد لذا مفیض صورت که ذات مقدس حق است این صورت عذابیه را به غیبت افاضه می‌کند و صورت ثوابیه و پاداش را به صدقه افاضه می‌کند، حال در مواردی که شارع مقدس صورت عذاب را افاضه نفرموده و فرموده ما کنا معذبین که با عدم بیان کسی را عقاب نمیکنیم إخبار میکند که بر ارتکاب شبهات صورت عذاب را افاضه نمی‌کنیم چرا افاضه نمیکند دو احتمال است:

احتمال اول: فاعل تام الفاعلیة نیست و ذات مقدس حق معاذ الله نمیتواند در این موارد صورت عذاب را افاضه کند و نمیتواند این قوه را به فعلیت برساند و این صورت را به این ماده بدهد.

این احتمال که قطعا باطل است، مبدأ فیض تام الفاعلیه است لانقص فی فاعلیته.

احتمال دوم: با نفی احتمال اول احتمال دوم مطرح می‌شود که این عمل که صورت أخرویه عقاب را به خودش نمی‌گیرد لعدم قابلیة المحل است لإفاضته الصورة علیها.

محقق اصفهانی می‌فرمایند احتمال اول که باطل شد احتمال دوم را نتیجه می‌گیریم که فاعلیت فاعل برای افاضه صورت به ماده تمام است معلوم می‌شود این محل قابلیت و استحقاق ندارد، پس هر جا خداوند بفرماید که ما عذاب فعلی نداریم صورت عذاب را به ماده که فعل است نمی‌دهیم از دو حال خارج نیست یا فاعلیت فاعل تمام نیست و نمیتواند صورت را به ماده دهد که نسبت به خداوند صحیح نیست لامحاله نقص در قابلیت قابل است معلوم میشود این عمل و ماده استحقاق پذیرش این صورت را ندارد لذا در ما نحن فیه آیه کریمه قرآن می‌گوید ما عذاب نمیکنیم اگر بیان نداشته باشیم عذاب نمیکنیم یعنی در موارد شبهه بدون بیان صورت عذاب را به این عمل نمی‌دهیم فاعلیت فاعل تمام است اما قابلیت قابل نیست.

یعنی این عمل استحقاق پذیرش صورت عذابیه را ندارد پس برائت ثابت شد.

در لابیان استحقاق پذیرش عذاب نیست لذا خداوند عذاب نمیکند وقتی استحقاق عذاب نباشد یعنی تکلیف نیست.

یک نکته را هم اضافه می‌کنند آنجا که خداوند صورت عذاب را به این ماده افاضه نمیکند دو حالت دارد:

یا عمل از اول استحقاق عقاب نداشته است مانند خیلی از موارد ثوابها.

یا عمل در آغاز استحقاق عقاب بر آن هست لکن در ادامه مسیر عمل به شکلی می‌شود که استحقاق عقابش سلب می‌شود، می‌فرمایند مثلا چگونه اعمال در آغاز استحقاق ثواب و عقاب دارند و در ادامه این استحقاق زائل میشود. صدقه عمل و ماده ای است که استحقاق پذیرش صورت ثوابیه را دارد اما در ادامه وقتی منّ و أذی ملحق میشود دیگر عمل استحقاق پذیرش صورت ثوابیه ندارد و گاهی عکس است، گناه میکند این فعل و ماده استحقاق پذیرش صورت عقابیه را دارد اما بلافاصله توبه میکند البته توبه با شرائطش آن عملی که استحقاق پذیرش صورت عقابیه داشت تغییر میکند و دیگر استحقاق پذیرش صورت عقابیه ندارد.

پس محقق اصفهانی میگویند اگر رابطه بین عمل و ثواب و عقاب تکوینی باشد با برهان فلسفی هر جا خداوند عذاب فعلی ندارد یعنی وضعی شده که آن عمل و آن ماده استحقاق عذاب و عقاب را ندارد وقتی نفی استحقاق ثابت شد برائت ثابت میشود.

عبارات محقق اصفهانی را در حاشیه ششم در بحث برائت و التحقیق فی أصل الملازمه اثباتا و نفیا تا این عبارت که و إن قلنا بالثانی مطالعه کنید.

[1]. جلسه پنجم، مسلسل 775، یکشنبه، 97.12.12.

[2]. سوره مبارکه نساء، آیه 31.

[3]. سوره مبارکه مجادله، آیه 2.

[4]. نهایة الدرایة، (چاپ سه جلدی، ج2، ص419)، (چاپ بیروت)، ج4، ص26: و التحقیق‏ فی‏ أصل‏ الملازمة- إثباتا و نفیا- أن استحقاق العقاب على المعصیة، إما لعلاقة لزومیة بینهما، أو بمجرد جعل العقلاء، أو جعل الشارع، مع عدم علاقة لزومیة بینهما:

فإن قلنا بالأول، و أن العقاب من لوازم الأعمال، و توابع الملکات الرذیلة الحاصلة من القبائح المتکررة، فالعمل مادة مستعدة لأن یتصور بصورة العذاب فی النشأة الآخرة. و معنى الاستحقاق قبول المادة الدنیویة لافاضة الصورة الأخرویة علیها. و المانع حینئذ ما یکون عدمه شرطا لأن یتصور تلک المادة بتلک الصورة. و الشرط إما مصحح فاعلیة الفاعل، أو متمم قابلیة القابل. و المبدأ المفیض للصور على المواد القابلة تام الفاعلیة، لا نقص فی فاعلیته، حتى یخرج من القوة إلى الفعل بما یصحح فاعلیته فلا محالة یکون الشرط بمعنى متمم قابلیة القابل.

فالمانع إذا کان مقارنا لذات المادة، فلا توجد المادة قابلة مستعدة لافاضة الصورة علیها کعدم البیان المقارن للعمل. و إذا کان لاحقا لها فهو مسقط لها عن القابلیة و الاستعداد لإفاضة الصورة علیها، کالتوبة و الحسنة المکفرة للسیئة، و لا نعنی بالاستحقاق و عدمه إلا استعداد المادة لافاضة صورة العذاب علیها و عدمه. و علیه فعدم الفعلیة ملازم لعدم الاستحقاق، و تمامیة القبول و الاستعداد إما حدوثا کما فیما نحن فیه، و إما بقاء کما فی الموانع المتأخرة عن العمل.

و ان قلنا بالثانی فان کان استحقاق العقاب بحکم العقلاء، فمعناه- على ما مر فی بیان الأحکام العقلیة المبنیة على التحسین و التقبیح العقلائیین- کون الفعل بحیث یصح ذم فاعله علیه، و ذم الشارع عقابه، و معنى استحقاق الثواب کونه بحیث یحسن مدح فاعله علیه، و مدح الشارع ثوابه، فمع وجود المانع عن الذم و العقاب لا یصح الذم، فلیس کون الفعل فعلا بحیث یحسن ذم فاعله علیه إما حدوثا، کما فیما نحن فیه و إما بقاء، کما فی الموانع المتأخرة عن الفعل.

فإن قلت: إذا کان عدم البیان مانعا عن فعلیة الذم کان مساوقا لعدم الاستحقاق، و عدم صحة الذم و العقوبة. و أما إن کان عدم فعلیة الذم منة منه تعالى على الفاعل، فلا ینافی صحة الذم، و إنما لا یذمه فضلا منه تعالى، و امتنانا على العبد.

قلت: الارادة الجزافیة التی یقول بها الأشاعرة مستحیلة عندنا، لرجوعها إلى جواز الترجح بلا مرجح، و هو مساوق لوجود المعلول بلا علة، فلا محالة تکون الارادة منبعثة عن خصوصیة موجبة للامتنان على العبد، و لو کانت تلک الخصوصیة موجبة للجواد الکریم و الرءوف الرحیم دون غیره فلا یحسن الذم منه، و إن حسن من غیره. و العبرة- فی باب استحقاق الذم و العقاب- باستحقاقهما من الشارع، فان التمسک بالاستحقاق عند العقلاء لأجل أن الشارع رئیس العقلاء و واهب العقل، و إلا فالاعتبار بحسن الذم و العقاب منه تعالى. و لا منافاة بین حسن الذم منه بما هو عاقل، و عدم حسن الذم منه تعالى بما هو جواد کریم، فافهم و تدبر. هذا کله إن کان الاستحقاق بحکم العقلاء. و إن کان بجعل الشارع، فمعناه الوعد على الفعل بالثواب، و التوعید علیه بالعقاب، و فعلیتهما عبارة عن إیفائه بوعده، و تصدیقه لتوعیده، و إذا وجد هناک مانع عن تصدیقه لوعیده من توبة، أو حسنة مکفرة للسیئة، فلا محالة یمنع من بقاء توعیده، و یکون محددا لا یعاده بالعقاب بما إذا لم یحصل منه توبة مطهرة أو حسنة مکفرة. و کذا الأمر فی المانع البدوی عن تصدیقه لوعیده، فانه مخصص لتوعیده بما إذا قام علیه البیان، و بلّغه الرسول مثلا، فلیس الفعل هنا موعدا علیه بالعقاب حدوثا، و فی غیره بقاء. فتدبر جیدا.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم ^{^[1]}

محقق اصفهانی فرمودند نفی فعلیت عذاب مسائق است با نفی استحقاق عذاب. فرمودند دومین مبنا این است که عذاب و عقاب اقتضاء ذات عمل نیست بلکه به جعل عقلاء است. میفرمایند در بحث حسن و قبح عقلی و بحث تجری گفته‌ایم که اعتبار مدح و ذم توسط عقلاء در هر فعلی ناشی از ملاک در آن فعل است و بدون ملاک، عقلاء اعتبار مدح و ذم در فعل نمی‌کنند. مثال: اگر فعلی موجب تقویت نظام عقلائی است حکم به حسن می‌کنند و فاعلش را ممدوح می‌دانند و اگر فعلی موجب از هم گسیختگی نظام عقلائی است حکم به قبح آن فعل کرده و فاعلش را مستحق مذمت می‌دانند، اگر ثواب و عقاب شارع مدح و ذم عقلائی است باز باید برگردد به ملاک خاصی که آنجا وجود دارد و اگر شارع و عقلا بر فعلی از افعال مذمت مترتب نکنند ما علم پیدا می‌کنیم که آن فعل ملاک مذمت را ندارد و هر فعلی که ملاک مذمت نداشت فرد هم استحقاق عقاب را بر آن فعل ندارد پس آنجا که شارع و عقلا مذمت فعلی ندارند یعنی آن فعل ملاک مذمت را ندارد و فعلی که ملاک مذمت ندارد استحقاق عقاب بر آن نیست.

اینجا اشکالی را مطرح می‌کنند و پاسخ می‌دهند و ای کاش این اشکال را ذیل مبنا و نظریه اول می‌فرمودند.

إن قلت: مستشکل می‌گوید شما گفتید اگر خداوند در جایی عذاب فعلی مترتب نمی‌کند به یکی از این دو جهت است یا فاعل قدرت إفاضه صورت عذابیه بر این فعل ندارد و یا فعل استعداد و قابلیت پذیرش صورت عذابیه ندارد و لاثالث. در حالی که چنین نیست بلکه جهت ثالثی هم برای عدم افاضه صورت عذابیه به ماده و فعل هست و آن جهت این است که ما در علم کلام می‌خوانیم یکی از صفات خداوند این است که أنه جوادٌ کریمٌ، چه اشکال دارد با اینکه فاعلیت خداوند تمام است فعل هم استحقاق عذاب و عقاب دارد، اما مقتضای جود خداوند بر عبد چنین باشد که بر عبد منت بگذارد با وجود استحقاق عقاب عبد، به مقتضی الجود عقابش نکند.

پس بنابراین ممکن است استحقاق عقاب باشد و عذاب فعلی نباشد پس ملازمه شما از بین رفت.

قلت: محقق اصفهانی می‌فرمایند قبول داریم یکی از صفات خداوند جود است اما در همان مباحث کلامی ثابت شده افعال الله معلّل به أغراض است و ارادۀ جزافیه و بدون مناط و ملاک بر خداوند محال است، جود خداوند بدون جهت مرجحه وجود نمی‌گیرد و الا مستلزم ترجّح بلامرجح است و هو مساوقٌ لوجود المعلول بلاعلة لذا هر جا اراده جودیه خداوند تعلق بگیرد به عدم العقاب این خصوصیتی در آن فعل پیدا شده که موجب شده جواد کریم عذاب فعلی نکند فرد را، این خصوصیت عند الجواد سبب می‌شود که آن فرد استحقاق عذاب ندارد به هر جهتی، لذا عذابش نمی‌کنند.

بررسی مبنای سوم: میفرمایند اگر عذاب و عقاب اثر تکوینی و ذاتی نیست به اعتبار عقلائیه هم نیست بلکه به جعل شارع و اعتبار شارع است، شارع وعده می‌دهد به ثواب وعید می‌دهد به عذاب به جهت دواعی خاصی، بعد هم به این وعد و وعیدش عمل می‌کند و به فعلیت می‌رساند. این وعد و وعید شارع از اول مشروط است به اینکه مانعی پیدا نشود، وعده می‌دهد که بر صدقه ثواب می‌دهم به شرطی که مانعی نیاید، اگر مانع آمد وعده نخواهد بود، بر غیبت وعید مترتب می‌کند به شرطی که مانعی نیاید، مانع استرضاء است.

پس وقتی شارع می‌گوید من عذاب نمی‌کنم کسی را که بیانی به او نرسیده معنایش این است که وعید من مشروط است به بیان، اگر بیان نبود من وعید به عذاب ندارم یعنی مانعی برای تحقق وعید آمده یعنی این فعل استحقاق وعید نداشته لذا شارع وعید را برایش اعتبار نکرده است پس باز ثابت شد عدم الإستحقاق.

لذا می‌فرمایند به جمیع مبانی در باب عذاب و عقاب هر جا شارع مقدس عذاب فعلی را منع و نفی کرد به حکم برهان آن جا استحقاق عذاب هم منتفی است پس شارع فرموده هر جا بیان نبود عذاب نمیکنم یعنی در لا بیان استحقاق عقاب هم نیست.

این از بیان و برهان فلسفی مرحوم اصفهانی.

جواب سوم: مشهور: ظهور آیه در تلازم

سومین جواب از اشکال به عدم تلازم بین نفی عذاب و استحقاق عقاب کلام مشهور اصولیان است که معتقدند بدون نیاز به این برهان عقلی ما از ظهور آیه کریمه استفاده می‌کنیم هر جا بیان نباشد، استحقاق عقاب از سوی خدای حکیم هم نیست لذا جواز ارتکاب دارد. توضیح مطلب این است که می‌گویند هر جا در قرآن کریم کان ناقصه منفی را خداوند به خودش نسبت دهد ما کنّا کذا، به حکم استقراء آیات این جمله و کلیشه دلالت دارد بر اینکه آن عمل بعد از این فعل لایق به شأن خداوند نیست و با مقام ربوبیت خداوند سازگار نیست و عمل قبیحی است مثلا در سوره بقره آیه 143 می‌فرماید: مَا کَانَ اللَّهُ لِیُضِیعَ إِیمَانَکُمْ، خداوند اعمال برگرفته از ایمان شما را ضایع نمی‌کند، در ما نحن فیه هم همین کلیشه است که ما کنّا معذّبین حتی نبعث رسولا، کان ناقصه منفی به خداوند نسبت داده شده و ما کسی را بدون بعث رسل و بدون بیان عذاب نمی‌کنیم یعنی این عمل در شأن خداوند نیست و کار قبیحی است، اگر عذاب بدون بیان قبیح است معنایش این است که انسان بدون بیان استحقاق عذاب ندارد چون کار قبیحی است، نتیجه می‌گیریم خود ظهور آیه دلالت دارد عذاب بلابیان قبیح است در شأن خداوند نیست.

مرحوم عراقی در نهایة الأفکار^{^[2]} می‌فرمایند: انه سبحانه لم یکن من شأنه عز وجل ان یعذب قوما الا بعد البیان واتمام الحجة.

مرحوم امام در تهذیب^{^[3]} میفرمایند: ما کنا معذبین تنزیه للحق تعالى شأنه وهو یرید بهذا البیان ان التعذیب قبل البیان مناف لمقامه الربوبی ، وان شأنه تعالى أجل من أن یرتکب هذا الامر ، فلذلک عبر بقوله وما کنا معذبین ، دون أن یقول : وما عذبنا ، أو ما أنزلنا العذاب ، وذلک للإشارة إلى أن هذا الامر مناف لمقامه الا رفع وشأنه الاجل.

همچنین عبارت شهید صدر^{^[4]} را هم ببینید که چنین بیانی دارند.

عرض می‌کنیم: این بیان دوم به این مقدار وافی به مقصود نیست و نیاز به تتمیم دارد.

توضیح مطلب: اصل اولی در کلمات حمل بر معنای حقیقی است و حمل بر مجاز، کنایه و امثال اینها احتیاج به قرینه دارد، مدلول "ما کنّا" نفی صدور و نفی وقوع با استمرار است که ما این کار را نمیکنیم، حمل کلام بر این معنا که این عمل در شأن من نیست یا این عمل از من پسندیده نیست باید از قرائن پیرامونی استفاده شود، گاهی کسی کاری نمیکند چون دوست ندارد، ما از قرائن پیرامونی باید استفاده کنیم قبح عمل را و سپس نتیجه بگیریم حالا که گوینده می‌گوید من این فعل را انجام نمی‌دهم به این جهت است که در شأن او نیست و قبیح است. اگر به قرینه دیگر قبح متعلق را استفاده کردیم میگوییم عمل قبیح است. مثلا ما کنا ظالمین، ما ستم گر نیستیم به حکم قرینه ظلم قبیح است و استفاده میشود ظلم لایق به شأن خداوند نیست اما هر موردی که خداوند بفرماید ما این کار را نمیکنیم از آن نمیتوان قبح استفاده کرد. قرینه استقراء هم که بعض محققان می‌گویند در استعمالات قرآنیه ما کنا استعمال نمیشود الا در جایی که متعلقش امر قبیحی است این را هم قبول نداریم.

سوره انفال آیه 33 وَ مَا کَانَ اللَّهُ لِیُعَذِّبَهُمْ وَ أَنْتَ فِیهِمْ. آیا عذاب کفار اگر پیامبر در بین آنان باشد قبیح است؟ سأل سائل بعذاب واقع در زمانی بود که پیامبر بود و عذاب هم نازل شد. همچنین در آیه 34 وَ مَا لَهُمْ أَلاَّ یُعَذِّبَهُمُ اللَّهُ وَ هُمْ یَصُدُّونَ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ.

بله حضور پیامبر أمان است اما اینگونه نیست که اگر پیامبر باشد عذاب کفار قبیح باشد.

به نظر ما این بیان مشهور مورد قبول است اما به حکم سه قرینه، ما قرائنی اقامه میکنیم که میگوید عذاب بلابیان قبیح است و آن قرائن ضمیمه میشود به آیه کریمه آن وقت به قول مشهور نفی استحقاق هم میتوان استفاده نمود.

[1]. جلسه ششم، مسلسل 776، دوشنبه، 97.12.13.

[2]. نهایة الأفکار ج3، ص205

[3]. تهذیب الأصول، ج2، ص207.

[4]. بحوث فی علم الأصول، ج5، ص33: وقد یستشکل بان الآیة تنفی فعلیة العقاب لا الاستحقاق وهو أعم من المقصود. والجواب : ان سیاق الجملة وترکیبها یدل على أن المنفی لیس من شأن المتکلم لا ینبغی کما یظهر بمراجعة الأشباه والنّظائر وان شئتم قلتم : ان هذا اللسان من السنة الترخیص والإباحة ورفع المسؤولیة عرفا .

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم ^{^[1]}

جواب مختار: تمیم مبنای مشهور

گفتیم مشهور معتقدند آیه کریمه ما کنّا معذّبین حتی نبعث رسولا ظهور دارد در فعلی که متعلقش قبیح است لذا دلالت می‌کند که عقاب بلابیان قبح دارد، گفتیم اینکه خود این جمله کان منفی و انتساب به خداوند ظهور در قبح عمل ندارد و استقراء هم در قرآن بر این معنا دلالت نمی‌کند بله به حکم سه قرینه می‌گوییم متعلق این کون در اینجا قبیح است، سعی هم این است که این سه قرینه قرائن نقلیه باشد نه عقلیه که بخواهیم برائت شرعیه را برگردانیم به برائت عقلی:

قرینه اول: سوره مبارکه نساء آیه 165 که در آیات قبل گفته می‌شود: "إِنَّا أَوْحَیْنَا إِلَیْکَ کَمَا أَوْحَیْنَا إِلَى نُوحٍ وَ النَّبِیِّینَ مِنْ بَعْدِهِ" تا اینجا می‌رسد که "رُسُلاً مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ لِئَلاَّ یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ وَ کَانَ اللَّهُ عَزِیزاً حَکِیماً"

ما وحی فرستادیم به انبیاء و انبیاء رسلی هستند که مبشّر به خوبی و منذرند از بدی‌ها، علت ارسال رسل مبشّر و منذر و مبیّن این است که لئلا یکون للناس علی الله حجة بعد الرسل. به این جهت که مردم حجة علی الله نداشته باشند و تعلیل معنایش این است که اگر رسول مبشّر و منذر نباشد و بیان نباشد خداوند بدون بیان مردم را عقاب کند مردم حجت علیه خداوند دارند یعنی این عمل قبیح است که مردم حجت دارند که چرا ما را بدون تبشیر و تنذیر عقاب می‌کنی.

قرینه دوم: سوره شعراء آیه 209: "وَ مَا أَهْلَکْنَا مِنْ قَرْیَةٍ إِلاَّ لَهَا مُنْذِرُونَ ذِکْرَى وَ مَا کُنَّا ظَالِمِینَ"

هلاکت یک قریه پس از انذار است و هلاکت بدون انذار نداریم، این انذار تذکر است و ما کنا ظالمین به منزله تعلیل است که اگر بدون انذار عذاب کنیم مصداق ظلم است و با انذار ما عذاب میکنیم که مصداق ظلم نباشد.

قرینه سوم: که البته با دو قرینه قبل نیازی به این قرینه سوم نیست قرینه سیاق است که ما کنا معذبین ضمن دو قانون دیگر در این آیه کریمه ذکر شده یکی اینکه خداوند اجبار به ضلالت نمیکند زیرا قبیح است و لا تزر وازره وزر اخری، شخص بی گناه وزر دیگری را به دوش نمیکشد و خداوند گناه کسی را بر عهده دیگری نمی‌گذارد و ما کنا معذّبین حتی نبعث رسولا که قرینه سیاق میگوید این هم قبیح است.

مرحوم شهید صدر^{^[2]} به نقل مقررشان اشاره به قرینه سوم دارند که إن السیاق الجمله و ترکیبها یدلّ علی أن المنفی لیس من شأن المتکلم لاینبغی کما یظهر بمراجعة الأشباه و النظائر. می‌فرمایند سیاق این جمله که ضمن دو جمله گذشته آمده و ترکیب ما کنا معذّبین دلالت می‌کند که این کلیشه از شأن متکلم نیست و سزاوار نیست از متکلم صادر شود، ما توضیح دادیم حتما دو قرینه سابقه باید اضافه شود و الا قرینه سیاق اضعف القرائن است و ترکیب هم فی نفسه دلالت بر قبح متعلق نمی‌کند، آن دو قرینه سابقه است که مطلب را تمام می‌کند.

نکته:

مرحوم علامه طباطبائی از طرفی ذیل تفسیر آیه ما کنا معذبین حتی نبعث رسولا در تفسیر المیزان^{^[3]} میفرمایند این ما کنا معذّبین نفی امکان و شأنیت نیست که این کار در شأن من نیست بلکه نفی فعلیت است. مقصود از عذاب هم عذاب دنیوی است لذا می‌فرمایند ما کنّا معذّبین نفیٌ لوقوع العذاب لالجوازه.

اما ذیل آیه کریمه ما اهلکنا من قریة إلا و لها منذرون، ذکری و ما کنا ظالمین می‌فرمایند^{^[4]} ماده کون اگر منفی شد و انتساب به خدا داشت دلالت می‌کند بر نفی شأنیت، یعنی ما کان من شأننا و لا المترقب منا أن نظلم، می‌فرمایند: ورود النفی علی الکون دون أن یقول و ما ظلمنا هم و نحو ذلک یفیت نفی الشأنیة.

بعد مهم این است که میفرمایند فالآیه فی معنا قوله تعالی و ما کنا معذّبین حتی نبعث رسولا.

نتیجه:

اشکال اول به دلالت آیه بر برائت که آیه نفی فعلیت است نه نفی استحقاق، پاسخ دادیم و گفتیم آیه کریمه به حکم قرائنی نفی استحقاق است و قبیح است که بدون بیان عذاب داشته باشیم.

اشکال دوم: آیه مربوط به عذاب دنیوی است نه اخروی

گفته شده آیه کریمه مربوط به عذاب دنیوی است و برائت نفی استحقاق عذاب أخروی است و اینها ربطی به هم ندارد آیه میگوید در دنیا مردم را عذاب و عقاب دنیوی نمیکنیم بدون بعث رسل.

جواب: آیه اطلاق دارد

عرض می‌کنیم: اولا فرض کنید آیه اختصاص به عذاب دنیوی داشته باشد به اولویت قطعیه حکم در عذاب اخروی هم ثابت است وقتی عذاب دنیوی که اهون و اخف است بدون بیان انجام نمی‌شود عذاب اخروی که اشد است بدون شبهه حکمش چنین است که بدون بیان قابل اجرا نخواهد بود.

ثانیا: به چه دلیل آیه کریمه را مختص به عذاب دنیوی می‌دانید. آیه کریمه اطلاق دارد ما بدون بعث رسل عذاب نمی‌کنیم لذا اطلاق آیه شامل عذاب اخروی هم می‌شود.

اشکال سوم: آیه مربوط به أمم سابقه است

آیه به صیغه ماضی است لذا مربوط به امم سابقه و ماضیه است ما چنین نمی‌کردیم و چنین نبودیم که بدون بعث رسل عذاب کنیم و ارتباطی به اثبات برائت در این امت ندارد.

از این اشکال چند جواب داده شده:

جواب اول: (آخوند) افعال الله غالبا منسلخ از زمان است

مرحوم آخوند در درر الفوائد فی الحاشیة علی الفرائد می‌فرمایند افعال منسوبه الی الله تعالی غالبا منسلخ از زمان است مثل و کان الله علیما حکیما.

عرض می‌کنیم: این کلام ایشان اشکال را برطرف نمی‌کند. توضیح مطلب اینکه در عقائد ثابت شده اگر فعل انتساب به خدا داشت بدون متعلق زمانی کان الله یا کان الله علیما حکیما این گونه افعال منسلخ از زمان است به برهانی که در جای خودش گفته شده اما اگر فعلی انتساب به خداوند داشت متعلقش امر تکوینی زمانی بود فعل منسلخ از زمان نیست و زمان دارد، کسی بگوید خداوند به ابوجهل توفیق توبه نداد، این زمان دارد یعنی تا روز حیاتش، خداوند به حر بن یزید ریاحی توفیق توبه داد که متعلق فعل زمانی است و فعل منسلخ از زمان نیست، مورد ما از این قبیل است که عذاب امر زمانی است و قهرا این که خداوند میفرماید ما عذاب نکرده ایم بدون بعث رسل امر زمانی متعلق فعل خدا است لذا زمان در آن تصور میشود چرا منسلخ از زمان باشد.

جواب دوم: "ما کنّا" ماضی است نسبت به فعل دیگر

مرحوم عراقی در نهایة الافکار^{^[5]} جوابی دارند، صاحب منتقی الأصول^{^[6]} همین پاسخ را قبول می‌کنند. خلاصه‌اش این است که قبول داریم فعل در اینجا منسلخ از زمان نیست بلکه فعل ماضی و دال بر زمان ماضی است الا اینکه ماضی که متکلم از او یاد می‌کند گاهی زمان ماضی است یعنی گذشته است نسبت به زمان تکلم، می‌گوید من زید را دیدم یعنی قبل از این زمان سخن، اما گاهی فعل در جمله زمان گذشته است و نسبت به زمان دیگری که در خود کلام أخذ می‌شود، در ما نحن فیه چنین است که ما کنّا معذّبین حتی نبعث رسولا، ماضی است نسبت به فعل بعدی، ما عذاب نمی‌کنیم تا رسول نفرستیم میخواهد بگوید قبل بعثت رسل و سابق بر بعثت رسول کسی را عذاب نمیکنیم این هم در همه زمانها صادق است. هزار سال قبل از بعثت رسول عذاب نیست الآن هم قبل بعثت رسول عذاب نیست همینطور هزار سال دیگر هم قبل بعثت رسول عذاب نیست. لذا ماضی بودن یک فعل همیشه ملاکش این نیست که قبل از زمان سخن متکلم باشد بلکه ماضی است قبل فعل دیگری که در کلام اخذ شده است.

لذا این ماضی هم در گذشته کاربرد دارد هم در حال هم آینده.

[1]. جلسه هفتم، مسلسل 777، سه‌شنبه، 97.12.14.

[2]. در پاورقی جلسه قبل گذشت.

[3]. المیزان، ج13، ص58: فالآیة ـ کما ترى ـ لیست مسوقة لإمضاء حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان بل هی تکشف عن اقتضاء العنایة الإلهیة أن لا یعذب قوما بعذاب الاستئصال إلا بعد أن یبعث إلیهم رسولا فیؤکد لهم الحجة ویقرعهم بالبیان بعد البیان.

[4]. المیزان، ج15، ص324: وقوله : « وَما کُنَّا ظالِمِینَ » ورود النفی على الکون دون أن یقال : وما ظلمناهم ونحو ذلک یفید نفی الشأنیة أی وما کان من شأننا ولا المترقب منا أن نظلمهم.

والجملة فی مقام التعلیل للحصر السابق والمعنى : ما أهلکنا من قریة إلا فی حال لها منذرون مذکرون تتم بهم الحجة علیهم لأنا لو أهلکناهم فی غیر هذه الحال لکنا ظالمین لهم ولیس من شأننا أن نظلم أحدا فالآیة فی معنى قوله تعالى : « وَما کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً » إسراء : ١٥. کلام فی معنى نفی الظلم عنه تعالى من لوازم معنى الظلم المتساویة له فعل الفاعل وتصرفه ما لا یملکه من الفعل والتصرف ، ویقابله العدل ولازمه أنه فعل الفاعل وتصرفه ما یملکه.

[5]. نهایة الأفکار، ج3، ص205: انه مبنى على جعل المضی فی و ما کنا معذبین بلحاظ حال الخطاب و هو خلاف ظاهر الآیة (بداهة) ظهورها فی کونه بلحاظ زمان البعث و إتمام الحجة لا بلحاظ زمان الحال و الخطاب کما کان الاستقبال فی بعث الرسول أیضا بلحاظ العذاب المنفی لا بلحاظ زمان الخطاب‏

[6]. منتقی الأصول، ج4، ص373: ان قوله تعالى: وَ ما کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولًا لا ظهور له فی إرادة الزمان الماضی عن وقت التکلم، بل هو ظاهر فی‏ إرادة الماضی منه بالنسبة إلى زمان بعثة الرسول و قیام الحجة، فلا عذاب قبلها، فتکون الآیة ظاهرة فی بیان ما هو شأن اللّه تعالى و سنته فی باب العذاب، و أنه لیس من شأنه العذاب قبل قیام الحجة.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم ^{^[1]}

مرحوم عراقی در نهایة الأفکار از اشکال ماضویت جمله در آیه کریمه و در نتیجه عدم استدلال به آیه نسبت به عصر حاضر، جواب دادند که ماضویت به اعتبار فعل دیگری است که در خود جمله آمده است، قبل از بعث رسول عذابی نیست لذا هم ظاهر کلام حفظه شده و صیغه ماضی در زمان گذشته بکار رفته هم دلالت می‌کند که قبل از بعث رسل عقابی نیست چه در زمان گذشته باشد چه الآن و چه آینده.

عرض می‌کنیم: هر چند این بیان ایشان را بعضی از محققان تلامذه مرحوم خوئی قبول کرده‌اند اما قابل پذیرش نیست، ما در آیه کریمه دو قبلیّت داریم که متغایرند و ارتباطی به یکدیگر ندارند:

1. یک قبلیّت از حتی غائیه استفاده می‌شود که عذاب قبل از بعث رسل نیست.

2. قبلیّت دیگر از ما کنّا استفاده می‌شود، ما چنین نبودیم که در گذشته قبل بعث رسل عقاب کنیم.

این محققان چنین تصور کرده‌اند که اگر قبلیّت را در حتی غائیه حفظ کنند ماضویت در کنّا هم حفظ می‌شود و ارتباطی به هم ندارند. مثلا گفته می‌شود ما کنتُ أصوم حتی الشتاء. من در گذشته قبل از زمستان روزه نمی‌گرفتم. دو ماضویّت است یکی قبل از زمان تکلّم من اینگونه بودم و دیگر اینکه در گذشته ها قبل از زمستان روزه نمی‌گرفتم. لذا با این بیان اشکال قابل اندفاع نیست.

جواب مختار: قرینه داریم بر عدم دلالت ما کنّا بر زمان

قرائن ثلاثه‌ای که دیروز اشاره کردیم قرینه هستند بر منسلخ بودن این فعل از زمان و اینکه این روش یک سنت الهی است، قرائن ثلاثه می‌گفت عقاب بلابیان ظلم و قبیح است لذا این نکته قرینه است عمل قبیح لایصدر من المولا چه در گذشته چه حال و چه آینده.

اشکال چهارم: موضوع آیه عدم البیان و موضوع برائت عدم وصول است

مرحوم شهید صدر^{^[2]} پس از اینکه در بحوث اشکالات ثلاثه را نقل و جواب می‌دهند اشکال چهارمی بیان می‌کنند و ظاهرا این اشکال سبب می‌شود ایشان دلالت آیه را بر برائت نپذیرند. می‌فرمایند موضوع آیه کریمه غیر از موضوع جریان برائت در شبهات تکلیفیه است، آیه کریمه می‌گوید تا رسول بیان نکند احکام را انسان استحقاق عذاب ندارد، اینکه مؤدای برائت نیست. مبحث جریان برائت این است که شک داریم در تکلیف و تفاوت ندارد چه این تکلیف را شارع بیان نکرده باشد و چه بیان کرده باشد و به ما نرسیده باشد، ما برائت جاری می‌کنیم سواء لم یبین الشارع الحکم أو بیّن و لم یصل الینا، فحص می‌کنیم می‌گوییم چون بیان به ما نرسیده عقاب نداریم، آیه این برائت را نمی‌گوید بلکه می‌گوید اگر رسول بیان نکرده بود عقاب نداری.

سپس اشکال و جوابی دارند:

إن قلت: وقتی بعد فحص بیان پیدا نمی‌کنیم شک داریم اصلا بیانی از شارع صادر شده یا نه استصحاب می‌کنیم عدم صدور بیان قبل از شریعت را.

قلت: می‌فرمایند اگر به استصحاب استدلال شود می‌شود تمسک به استصحاب نه أصالة البرائة پس اینگونه بگویید استصحاب می‌کنم عدم جعل حکم را نتیجه‌اش عدم عقاب است دیگر نیاز به برائت نیست.

ضمن أدله برائت خواهد آمد که تمسک به استصحاب برای اثبات برائت مشکل دارد یا نه، اما بالأخره اشکال شهید صدر این است که آیه می‌گوید تا رسول مبیّن نباشد عقاب نداری و برائت موضوعش این است که تا وصول بیان نباشد عقاب نداری و موضوعاتشان متفاوت است.

جواب: بیان در معرض وصول ملاک است نه صرف البیان

قرائن مختلف از جمله مناسبت حکم و موضوع اقتضاء دارد که بیانی ملاک است که در معرض وصول باشد نه صرف البیان.

حجت، آن بیانی است که مکلف لو فحص لوصل الیه، شاهدش آیه شریفه وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ هَداهُمْ‏ حَتَّى یُبَیِّنَ لَهُمْ ما یَتَّقُونَ إِنَّ اللَّهَ بِکُلِّ شَیْ‏ءٍ عَلیمٌ.^{^[3]}

اضلال را به هر معنایی بگیرید چه به معنای اینکه خداوند نام افراد را بعد هدایتشان در گمراهان نمی‌نویسد یا اعراض نمی‌کند از آنها که منجر به ضلالتشان شود بالأخره خدا اسباب ضلالت را برای افراد فراهم نمی‌کند حتی یبیّن لهم تا أوضح لهم و تا برای آنها بیان نکند اسباب ضلالت را فراهم نمی‌کند لذا عقاب منوط به بیانی است که در معرض وصول باشد. پس اگر مکلف جستجو کرد به طور عادی و به این بیان نرسید بیّن له صادق نیست لذا سبب عقاب و ضلالت را خداوند نمی‌تواند فراهم کند.

پس به نظر ما اشکالات مهم وارده بر دلالت آیه قابل جواب است البته باید توجه کنیم روایات برائت را که می‌خوانیم باید ببینیم محدوده برائتی که از روایات استفاده می‌شود با محدوده برائتی که از آیات استفاده می‌شود واحد است یا نه.

تا اینجا از این آیه استفاده کردیم که تا بیانی نباشد عذاب الهی نخواهد بود البته اگر أدله اخباریان بر وجوب احتیاط تمام باشد آن أدله وارد بر این آیه کریمه خواهد بود زیرا مدلول آیه این است که اگر بیان شرعی بر وظیفه عملیه نبود عقاب قبیح است، أدله احتیاط اگر تمام و معتبر باشد می‌گوید من بیان شرعی هستم بر وظیفه عملیه لذا اگر احتیاط نکردی عقاب داری.

آیه دوم: لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ ما آتاها.^{^[4]}

بعضی مانند صاحب فصول دلالت این آیه را بر اثبات برائت واضح می‌دانند. تقریب استدلال به یکی از بیانات این است که ماء موصوله در آیه کریمه به معنای حکم و تکلیف است. خداوند مکلف نمی‌کند هیچ کس را الا به حکمٍ آتاها، آتاها یعنی أعطاها، إعطاء کلّ شیء بحسبه، آتانی الکتاب یعنی کتاب را دست من داد، در امور اعتباریه إعطاء یعنی إعلامه إیاه، لذا أخذ و عطاء در امور اعتباریه می‌آید، خذ دینک من کل مسنٍّ فی حبنا، عطاء کردم یعنی دادم، أخذ امور اعتباریه هم یعنی یاد گرفتم، پس معنای آیه چنین است که خداوند هیچ نفسی را مکلف نمیکند به تکلیفی الا تکلیفا أعطاه و أعلمه ایاه.

نتیجه اینکه هر تکلیفی که به ما اعلام شده به آن مکلفیم و هر تکلیفی حتی اگر باشد اما به ما واصل نشده باشد مکلف به آن نیستیم.

دلالت این آیه اوسع از دلالت آیه قبل است.

اشکال: قرینه سیاق دال بر إعطاء رزق است نه حکم

اشکال شده به دلالت این آیه کریمه که ماء موصوله در این آیه کریمه که از الفاظ مبهمه است چند احتمال دارد:

احتمال اول: همینکه برائتیون ادعا کردند.

احتمال دوم: ماء موصوله به معنای مال است، لایکلف الله نفسا بدفع مالٍ إلا مالاً أعطاه. اگر خداوند تکالیف مالیه دارد به زکات و خمس و صدقه، چنین تکالیفی نیست مگر در مالی که به کسی داده باشد.

گفته می‌شود شاهد این احتمال قرینه سیاقیه و صدر آیه است که لِیُنْفِقْ ذُو سَعَةٍ مِنْ سَعَتِهِ وَ مَنْ قُدِرَ عَلَیْهِ رِزْقُهُ فَلْیُنْفِقْ مِمَّا آتاهُ اللَّهُ لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ ما آتاها سَیَجْعَلُ اللَّهُ بَعْدَ عُسْرٍ یُسْراً.

طبق این احتمال که قرینه سیاقیه هم مناسب با آن است آیه کریمه ربطی به بحث برائت ندارد بلکه میگوید تکلیف مالی هر فرد به اندازه‌ای است که به او داده اند.

احتمال سوم: ماء موصوله در آیه کریمه به معنای فعل است و ایتاء یعنی إقدار، خداوند تکلیف نمیکند انسان را به فعلی مگر آن فعلی که قدرتش را به انسان داده است، گویا آیه می‌خواهد بگوید هر فعلی که مقدور انسان است تکلیف به آن درست است و هر فعلی که مقدور نیست تکلیف به او صحیح نیست و طبق این احتمال هم آیه ربطی به برائت ندارد.

[1]. جلسه هشتم، مسلسل 778، چهارشنبه، 97.12.15.

[2]. بحوث فی علم الأصول، ج5، ص34: لکن ینبغی ان یعلم ان المقدار الّذی یثبت بها البراءة ما لم یصدر من الشارع البیان لا ما لم یصل إلى المکلف لأن بعث الرسول غایة ما یمکن ان یحمل علیه هو الکنایة عن صدور التشریع لا وصوله إلى المکلف و المطلوب لنا إثبات البراءة فیما لم یصل إلى المکلف فالآیة غایة ما تدل علیه إناطة العقاب بالصدور و التشریع لا بالعلم و الوصول و هو مطلب آخر لا یمکن إحرازه فی الشبهات و إحرازه باستصحاب عدم الصدور رجوع إلى الاستصحاب الّذی یمکن إجراؤه فی عدم جعل الحکم ابتداء و ان کان الأول موضوعیا و سوف یأتی مزید بحث فی هذه النقطة.

[3]. سوره توبه آیه 115.

[4]. سوره مبارکه طلاق، آیه 7

********************

بسم الله الرحمن الرحیم ^{^[1]}

در اشکال به آیه دوم گفته شد سه احتمال در معنای ماء موصوله است: حکم، فعل و مال. طبق احتمال اول استدلال به آیه بر برائت تمام است اما طبق دو احتمال أخیر ارتباطی به برائت نخواهد داشت.

جواب: قرینه داریم بر احتمال اول

گفته شده آیه کریمه به ضمیمه یک قرینه ظهور پیدا می‌کند در احتمال اول لذا مثبت برائت خواهد بود. قرینه روایتی است در کتاب شریف کافی عبدالأعلی مولی آل سام عن ابی عبدالله علیه السلام ... قال قلت له هل کُلّف الناس بالمعرفة؟ قال لا علی الله البیان، لایکلف الله نفسا إلا ما وسعها لایکلف الله نفسا إلا ما آتاها.^{^[2]} مستدل می‌گوید در معرفت احکام که بیان لازم است حضرت استشهاد می‌کنند به این آیه کریمه لذا قرینه است که خداوند شناخت احکام را به انسان تکلیف نمی‌کند مگر احکامی را که إعطاء کرده است لذا حکمی را که إعطاء نکرده تکلیف و عقاب ندارد.

نقد: مستلزم خروج مورد است.

عرض می‌کنیم: اشکال این است که اگر ماء موصوله را در ما آتاها تفسیر کنید به حکم مستلزم خروج مورد است و خروج مورد از تحت دلیل بلا شبهه قبیح است.

توضیح مطلب: آیات سابقه و صدر این آیه مربوط است به زوجی که همسرش را طلاق رجعی داده، گفته می‌شود تا زمانی که زن عدة‌اش تمام نشده مرد تکلیف مالی دارد در رابطه با او و مسکن مطابق با شأن او را باید فراهم کند، اگر زن حامل است تا زمان وضع حمل نفقه‌اش را بدهد و این انفاق در حد امکاناتی است که در دست مرد هست لینفق ذو سعة من سعته، کسی که یدش گشایش دارد طبق مکنت مالی خودش نفقه دهد، اگر تنگ دست است به اندازه توانش، سپس آیه میگوید هر کس تنگ دست است فلینفق مما آتاه الله سپس می‌فرمایند لا یکلف الله نفسا الا ما آتاها، وقتی می‌خواهد بگوید انسان مؤونه و مخارج این زوجه را طبق مکنت مالی‌اش بدهد تعلیل می‌کند به این جهت که خدا هیچ فردی را تکلیف نمی‌کند مگر به اندازه‌ای که به او داده، اگر ماء موصوله را با استشهاد به روایت به معنای حکم بگیریم این ربطی به ما قبل ندارد و علت و معلول مرتبط نیست و خروج مورد است، او نفقه دهد به مطلّقه رجعیه به اندازه امکاناتش و تا خداوند حکمی را إیتاء نکرده تکلیفی نمی‌کند چه ارتباطی دارد؟ لذا گفته شده احتمال اول سبب خروج مورد می‌شود.

اما اگر مراد از موصول مال باشد با مورد مطابق است لکن از جهت دیگر اشکال پیدا می‌کند و مستلزم این است که استشهاد امام در روایت عبدالأعلی به آیه کریمه صحیح نباشد چون معنا چنین می‌شود که شناخت احکام بدون بیان، واجب و لازم نیست زیرا خداوند انسان را تکلیف نمی‌کند به امور مالی مگر به اندازه‌ای که به او داده است، استشهاد امام به معرفت چه ارتباطی به این آیه دارد.

اما طبق احتمال سوم که ماء موصوله به معنای فعل باشد، هم مورد آیه کریمه تحت تعلیل داخل است هم استشهاد امام صحیح است در روایت عبدالأعلی اما آیه ربطی به برائت ندارد.

توضیح مطلب: آیه کریمه طبق احتمال سوم می‌گوید خداوند انسان را تکلیف نمی‌کند مگر به فعلی که توان بر آن فعل دارد. اگر انفاق بر زوجه مطلقه باشد از جمله افعال مکلف است اگر شناخت باشد فعلی از افعال انسان است و به اندازه‌ای لازم است که انسان توانایی داشته باشد لذا هم مورد آیه داخل است هم استشهاد امام صحیح است اما حدیث دیگر ارتباط به برائت ندارد.

لذا مانند شیخ انصاری در رسائل می‌فرمایند این احتمال سوم هم أظهر است هم أشمل. وجه اظهریت این است که در احتمال اول و دوم یا باید مجاز در کلمه یا مجاز در اسناد قائل شویم، در احتمال دوم هم باید چیزی را محذوف بگیریم مانند واسئل القریة، خداوند انسان را تکلیف نمیکند به دفع مال الا مالی که آتاها یا اگر چیزی در تقدیر نمیگیریم قائل به مجاز در اسناد شویم اما در احتمال سوم نه مجاز در اسناد می‌شود نه مجاز در حذف لایکلف الله الانسان بفعل الا بفعل مقدور. لذا احتمال سوم اظهر است. إیتاء به معنای إقدار است و چیزی در تقدیر گرفته نمی‌شود.

وجه اشملیت این است که طبق احتمال اول آیه کریمه مورد را شامل نمی‌شد طبق احتمال دوم مورد را شامل می‌شد اما استشهاد امام را در روایت عبدالأعلی شامل نمی‌شد و طبق احتمال سوم هم آیه کریمه مورد را شامل می‌شود هم استشهاد امام را لذا احتمال سوم اشمل خواهد بود از دو احتمال دیگر.

ادعای قدر جامع در معنای ماء موصوله

بعضی از محققان فرموده‌اند چه اشکال دارد ماء موصوله را به معنای قدر جامعی بگیریم که هم شامل حکم شود هم شامل مال شود هم شامل فعل شود و در نتیجه هم آیه کریمه مربوط به برائت می‌شود هم مورد استشهاد امام را شامل می‌شود هم مورد آیه و شأن نزول را شامل می‌شود.

محققان سه اشکال مطرح می‌کنند که آیا استعمال ماء موصوله در قدر جامع ثبوتا ممکن است یا نه تا بعد برسیم به اینکه اثباتش به چه دلیل است.

اشکال اول: می‌گویند ماء موصوله که سه احتمال داشت در هر احتمالی صله این موصول یک معنای خاص داشت، شما اگر موصول را به معنای حکم می‌گرفتید آتاها را به معنای اعلام گرفته‌اید، اگر موصول را به معنای مال گرفتید آتاها که صله‌اش باشد به معنای إعطاء بود، اگر موصول به معنای فعل باشد آتاها أی أقدرها، لذا اگر ماء موصوله را قدر جامع بین سه معنا گرفتید و صله استعمال می‌شود در سه معنای مختلف و استعمال لفظ در اکثر از معنا یا محال است که جمعی از اصولیان می‌گویند یا خلاف ظاهر است و احتیاج به قرینه دارد کما هو الحق. به نظر ما این سه اشکال وارد نیست و به گونه دیگری باید بحث کرد.

اشکال دوم: قبل از بیان اشکال یک مقدمه ادبی بیان می‌کنیم:

مقدمه ادبی: تفات مفعول مطلق و بقیه مفاعیل

در فرق بین مفعول مطلق و بقیه مفاعیل به این نکته اشاره می‌شود که مفعول مطلق از شؤون و حالت فعلی است که در جمله آمده، به عبارت دیگر مفعول مطلق کیفیت فعل را بیان می‌کند جلستُ جلسة الأمیر، و مقارن با فعل هم هست تقدم وجودی بر فعل ندارد اما مفعول به غالبا وجودش قبل از فعل است و یقع الفعل علیه، ضربت زیداً.

بعد مقدمه

اشکال دوم این است که گفته می‌شود ثبوتا ممکن نیست ماء موصوله به معنای جامع بین حکم و مال و فعل باشد زیرا اگر به معنای حکم و تکلیف باشد می‌شود مفعول مطلق لایکلف الله تکلیفا که مفعول مطلق همیشه مصدر همان فعل است، اگر ماء موصوله به معنای مال یا فعل باشد میشود مفعول به لایکلف الله الانسان بمال أو بفعلٍ، بین مفعول مطلق و مفعول به تباین است و دو هویت مختلف است و بین متباینین قدر جامع نداریم.

اشکال سوم: در علم اصول بحث معانی حرفیه خوانده ایم نسبت بین دو شیء از جمله نسبت بین فعل و متعلقاتش معنای حرفی است، و هر نسبتی جزئی است و مباین با نسبت دیگر، شما یک فعل دارید که لایکلف الله و یک متعلق دارد که همان موصول است، لایکلف الله نفسا الا ما آتاها، بین فعل و این متعلقش که موصول است یک نسبت بیشتر نیست، اگر موصول به معنای مال و فعل باشد که می‌شود مفعول به، نسبت وقوعی است، و اگر موصول شما به معنای حکم و تکلیف است نسبت بین فعل و این ماء موصوله نسبت ایجادی است چون مفعول مطلق است، یک فعل، یک متعلق، حاوی دو نسبت در یک استعمال که استحاله دارد. لذا اعلامی مانند محقق عراقی و محقق نائینی و شهید صدر^{^[3]} به یکی از این دو اشکال اخیر از سه اشکال می‌گویند ماء موصوله در آیه کریمه ممکن نیست ثبوتا هم به معنای حکم باشد هم به معنای فعل و مال باشد.

[1]. جلسه نهم، مسلسل 779، شنبه، 97.12.18.

[2]. الکافی، کتاب الحجة باب البیان و التعریف حدیث پنجم

[3]. بحوث فی علم الأصول، ج5، ص31: قوله تعالى ( لا یکلَّف اللَّه نفسا إلَّا ما آتاها ) بناء على شمول الموصول فیها للتکلیف وعدم الموجب لتقییده بالفعل أو بالمال بالخصوص وانّ فرض موردها المال لأنها مسوقة مساق الکبرى الکلیة المعلَّل بها وهذا لا یناسب التقیید بالمورد وعلیه فیکون المعنى لا یکلف اللَّه نفسا بتکلیف إلَّا ما آتاها وإیتاء التکلیف إیصاله إذ إیتاء کل شیء بحسبه . وقد استشکل فی هذا الاستدلال بإشکال معروف حاصله : انّ المراد بالموصول إن کان هو الفعل أو المال کان الموصول مفعولا به لفعل ( یکلف اللَّه ) بینها لو أرید به التکلیف کان مفعولا مطلقا ، ونسبة المفعول به إلى الفعل مباینة مع نسبة المفعول المطلق إلیه فلا یمکن الجمع فی کلام واحد بینهما لأنه من استعمال اللفظ فی معنیین وهو ان لم یکن غیر معقول فلا إشکال انّه مما لا یمکن إثباته بالإطلاق فی اسم الموصول وبما انّ إرادة المال متیقن منه على کل حال لکونه موردها فیتعین أن تکون النسبة المذکورة هی نسبة المفعول به إلى فعله .

وقد أجیب علیه بجوابین :

الأول - ما ذکره المحقق العراقی ( قده ) من دعوى استعمال الهیئة فی نسبة جامعة بین النسبتین . وهذا إن أرید به وجود نسبة جامعة بین النسبتین حقیقة فهذا خلاف ما برهن علیه فی المعانی الحرفیة من تباین النسب ذاتا وعدم وجود جامع ذاتی ماهوی فیما بینها ، وان أرید وجود نسبة ثالثة مباینة ذاتا مع کل من النسبتین وتکون ملائمة مع إطلاق الموصول للتکلیف فهذا ممکن ثبوتا إلَّا انه لا یمکن إثباته بإجراء الإطلاق ومقدمات الحکمة فی الموصول بل تکون النتیجة على الأقل الإجمال .

الثانی - ما أفاده المحقق النائینی ( قده ) من انّ المصدر قد ینظر إلیه بنحو الاسم وهو بهذا النّظر یکون ذاتا فیصح ان یقع مفعولا به لأنه بهذا اللحاظ لا یکون مصدرا وحدثا بل ذاتا کسائر الذوات . وهذا الجواب أیضا غیر تام ، لأن المصدر وان کان یمکن ان یراد به اسم المصدر بعنایة إلَّا انّ هذه عنایة فی کیفیة لحاظ المصدر ولیس هناک شیئان حقیقیان خارجا أحدهما المصدر الحدث والآخر اسم المصدر الذات والإطلاق ومقدمات الحکمة فی اسم الموصول لا تثبت الا عمومه لما هو ثابت حقیقة فی الخارج ولیس واقع التکلیف کحدث فی الخارج صالحا لذلک بحسب الفرض . والصحیح : انّ هذه المشکلة نشأت من وهم لغوی وقع فیه علم الأصول حیث اعتاد على أن یعبر عن الحکم بالتکلیف وقد ورد فی الآیة ( لا یکلف اللَّه ) فتوهم انه لا یمکن ان یشمله إلَّا کمفعول مطلق مع انّ مادة الکلفة فی الآیة مباینة مع الحکم والجعل مفهوما فیصح وقوعه مفعولا به لفعل لا یکلف على حد المال والفعل .

ثم إن هذا المفاد هل هو سنخ مفاد ینفی وجوب الاحتیاط لو ثبت بدلیل أو یکون محکوما له ؟ تشخیص ذلک مبنی على أن نعرف ان المنفی بالآیة الکلفة فی مورد الشیء أو بسببه فإن کان المعنى ان الشیء الشیء الَّذی لم أوت به لا أکلف بسببه فلا یکون نافیا للاحتیاط الشرعی لأن دلیله یثبت الکلفة بسبب إیجاب الاحتیاط وان کان المعنى ان الشیء الَّذی لم یؤت لا کلفة فی مورده کان منافیا لإیجاب الاحتیاط الشرعی والأقرب هو ذلک کما هو المناسب مع مورد الآیة . نعم ان هذا اللسان قد یقال إنه لا یشمل الشبهات الموضوعیة لأن إیتاء الحکم من الشارع خاص بالحکمیة . ولکن الصحیح ان المراد بالإیتاء فی الآیة الإتیان التکوینی أو الأعم منه ومن التشریعی لا التشریعی خاصة لأن موردها المال وإیتاؤه یکون تکوینیا فالآیة تدل على نفی وجوب الاحتیاط فی الشبهتین معا . نعم لا یبعد عدم إطلاقها للشبهة قبل الفحص لأن الإیتاء یحتمل تحققه فیه إذا کان المدرک علیه موجودا فی أیدینا فان إیتاء کل شیء بحسبه .

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم ^{^[1]}

گفته شد در آیه شریفه لایکلف الله نفسا الا ما آتاها موصول را در قدر جامع بین حکم و مال و فعل به کار می‌بریم و در نتیجه آیه کریمه هم مثبِت برائت است هم شامل مورد می‌شود و هم استشهاد به آیه کریمه در روایت عبدالأعلی صحیح است. سه اشکال از محققین به این بیان وارد شده بود.

اشکال اول پاسخش روشن است که گفته شد آتاها صله است و نتیجه این است که در سه معنا استعمال می‌شود، أعلمه، أعطاه و أقدره و استعمال لفظ در اکثر از معنا یا محال یا محتاج قرینه است.

عرض می‌کنیم: إیتاء در یک معنا استعمال شده و این مناسبت حکم و موضوع است که مطلب را روشن می‌کند، إیتاء کلّ شیء بحسبه، اگر موصول به معنای حکم باشد إیتاء آن اعلام آن است، اگر مال باشد إیتاء المال من قبَل الله یعنی إعطاءه و اگر موصول به معنای فعل باشد إیتاء الفعل یعنی إقدار الفعل من قبَل الله. لذا استعمال لفظ در اکثر از معنا نیست.

مشکل در محذور دوم و اشکال سوم است که اگر ماء موصول تفسیر شود به تکلیف، مفعول‌مطلق است و اگر به مال و فعل تفسیر شود مفعول به است و بین این دو تباین است که یکی نسبت ایجادیه و دیگری وقوعیه لذا قدر جامع ندارند.

اینجا اعلام اصولیان مانند مرحوم عراقی تلاش می‌کنند لحاظ نسبتین متناقضین را حل کنند، مرحوم نائینی و شهید صدر تلاش می‌کنند مشکل استعمال لفظ در اکثر از معنا را حل کنند، ما دو مرحله بحث داریم:

مرحله اول: آیا این دو مشکل ثبوتی واقعا وجود دارد یا نه؟

مرحله دوم: اگر محذورثبوتی نباشد آیا اثباتا ما آتاها می‌تواند ظهور در قدر جامع داشته باشد یا نه؟

اما مرحله اول: اشکال ثبوتی وجود ندارد

ابتدا به چند نکته اشاره می‌کنیم:

1. مفعول مطلق در ادبیات دائما معنای حدثی و مصدری دارد، علامتش در زبان فارسی آن است که در آخر معنایش "دال و نون" یا "تاء و نون" می‌آید، جلستُ جلسة الأمیر نشستم همانند نشستن امیر.

2. مفعول به که دال بر نسبت وقوعیه است علامتش این است که در آخر معنای فارسی‌اش "را" می‌آید ضربت زیدا، زید را زدم.

3. مصدر اگر معنای حدثی از آن سلب شد و توجه شد به حاصل مصدر، از معنای حدثی منسلخ شد هم میتواند محکوم علیه و مسند الیه شود هم مفعول به شود هم فعل بر او واقع شود.

4. مفعول به باید وجود داشته باشد تا فعل بر آن واقع شود، اما اگر فعل از امور خارجیه است مفعول به هم باید در خارج باشد تا فعل بر آن واقع شود مانند ضربت زیدا که ضرب فعل خارجی است و مفعول به هم در خارج است. گاهی فعل از امور اعتباریه است هر جا فعل از امور اعتباریه باشد لازم نیست مفعول به در خارج وجود داشته باشد بلکه ظرف آن هم ظرف اعتبار است.

بنا بر این چهار نکته هیچ اشکالی ندارد که کلمه‌ای که ظاهرش مصدر است، اسم مصدر باشد اگر از امور اعتباریه باشد در ظرف اعتبار معتبِر به آن وجود دهد، فعل هم بر آن و اقع شود و فعل هم از ماده همان اسم مصدر باشد هیچ محذوری ندارد.

مثال: متکلم می‌گوید، التکلیف الذی أکلفّک إیاه غدا صعبٌ. تکلیف به معنای اسم مصدری که تکلیفی را که می‌خواهم فردا بر تو قرار دهم تکلیف صعبی است. اینجا تکلیف مفعول به است نه مفعول مطلق، به معنای اسم مصدری است، وجودش هم در ظرف اعتبار است، تکلیفی را که تو را به آن مکلف می‌کنم فردا تکلیف سختی است.

در ما نحن فیه چه اشکالی دارد که ماء موصوله به معنای تکلیف باشد و تکلیف اسم مصدری نه معنای حدثی، تکلیف اسم مصدری مفعول به میتواند باشد برای فعل یکلّف، در نتیجه دو نسبت متناقض نشد که یکی مفعول مطلق و یکی مفعول به، بلکه ماء موصوله به معنای تکلیف، حکم و فعل است هر سه مفعول به اند نه دو نسبت متناقض. خداوند انسان را تکلیف نمی‌کند به چیزی که ایتاء نکرده است چه آن چیز حکم باشد یا مال یا فعل.

اشکال سوم هم مرتفع می‌شود که نسبت جزئی است بین فعل و متعلق می‌گفتند دو نسبت متناقض است یک استعمال یک فعل و یک متعلق، نمی‌تواند حاوی چند نسبت متناقض باشد. می‌گوییم وقتی نسبت ها متناقض نشد چه اشکالی دارد نسبت غیر متناقض قدر جامعشان اخذ شود و فعل متعلق به آن باشد. مثلا در این خانه یک کتاب است و یک روزنامه و یک دادخواست قضائی، فرد میگوید طالعتُ ما فی البیت این شامل همه میشود و نسبت واحد است فعل واحد است و متعلق واحد است اما افراد مختلف دارد.

ما نحن فیه هم وقتی تناقض را از نسب گرفتیم یکی مفعول مطلق و یکی مفعول به نیست بلکه همه مفعول به است نسبت بین فعل و قدر جامع، قدر جامع سه فرد دارد.

لذا به نظر ما اشکالات ثبوتی که آیه نمی‌تواند دال بر برائت باشد محذور نیست بلکه به نظر ما یک محذور اثباتی است که باعث می‌شود آیه کریمه دال بر برائت نباشد.

مرحله دوم: وجود اشکال اثباتی

مرحله دوم به نظر ما اشکال اثباتی است که نمی‌توان گفت آیه دال بر برائت است.

توضیح مطلب: استفاده برائت از آیه کریمه با تمسک به اطلاق موصول است یعنی ماء موصوله هم شامل حکم است هم شامل فعل است هم شامل مال است این اطلاق توقف دارد بر مقدمات حکمت که یکی از مقدمات حکمت این است که احراز کنیم از این جهت مولا در مقام بیان است و ما نمی‌توانیم احراز کنیم که از جهت حکم بودن و تکلیف هم مولا در مقام بیان باشد. بعضی اینگونه تعبیر کرده‌اند که ما قدر متیقن در مقام تخاطب داریم و قدر متیقن در مقام تخاطب مانع از تمسک به اطلاق است ما نگاهمان این نیست که قدر متیقن در مقام تخاطب مانع از تمسک به اطلاق باشد بلکه میگوییم قرینه لفظیه داریم که با توجه به آن اطلاق موصول و شمولش نسبت به حکم هم در کنار مال و فعل مکلف قابل اثبات نیست.

توضیح مطلب این است که صدر آیه کریمه را که مراجعه کنیم میگوید ذو السعة انفاق می‌کند به مقدار وسعش، کسی که درآمدش کم است انفاق می‌کند به مقداری که خداوند به او داده یعنی از بعض اموالی که خدا به او داده اعطا می‌کند، چرا لازم نیست سعی کند و درآمدش را برساند به ذو السعة چون لایکلف الله نفسا إلا ما آتاها. این صدر ظهور قوی میدهد به ذیل که ذیل هم معنایش این است که خدا به انسان تکلیف نمیکند مگر به مقدار توانش.

و الشاهد علیه امام علیه السلام در روایت عبدالأعلی دو آیه را قرین می‌آورند، وقتی راوی سؤال می‌کند در شناخت، ما تکلیفی غیر از بیان داریم یا نه امام می‌فرمایند لایکلف الله نفسا إلا وسعها و لایکلف الله نفسا الا ما آتاها، این خود قرینه است که مقصود این است که تکلیف به فعل به اندازه قدرت است قدرتی که خدا داده به هر اندازه قدرت داده تکلیف می‌خواهد از ما. لذا آیه یا ظهور ندارد نسبت به حکم یا حداقل شک داریم از این جهت مولا در مقام بیان بوده یا نه؟ اجراء مقدمات حکمت و نتیجه گیری اطلاق با شک در مقام بیان بودن مولا سازگار نیست. نتیجه اینکه به نظر ما تمسک به این آیه کریمه برای اثبات برائت هر چند از نظر ثبوتی محذوری ندارد لکن از نظر اثباتی قابل استدلال بر برائت نیست.

ما آیات دیگری را که استدلال شده بر آنها به أصالة البرائة مطرح نمی‌کنیم و نیاز به آنها نیست. یک آیه مطرح کردیم که مثبِت برائت بود و البته دلالت کامل آن را در جمع بندی با روایات خواهد آمد. یک آیه هم مطرح کردیم که دال بر برائت نیست.

دلیل دوم: دومین دلیل بر اثبات برائت روایات است که خواهد آمد إن شاء الله.

[1]. جلسه دهم، مسلسل 780، دوشنبه، 97.12.20.

۰ نظر

۰ ۰۱ اسفند ۹۷ ، ۱۱:۳۱

سید روح الله ذاکری

متن خارج اصول آیة الله شیخ جواد مروی- أمارات ظنیة - قیاس

بسم الله الرحمن الرحیم ^{^[1]}

قیاس

در مبحث أمارات شرعیه بر اساس أدله گفتیم قاعده اولیه عدم حجیت دلیل ظنی است، سپس وارد شدیم در بررسی مواردی که از تحت اصل اولی خارج بود یا ادعا می‌شد که خارج است. سیره عقلا، سیره متشرعه، ظواهر، اجماع، شهرت، قول لغوی و خبر واحد. آخرین موردی که ادعا شده است که یک اماره ظنیه حجت است مبحث قیاس است. جمعی از متأخران از اصولیان به بررسی حجیت قیاس نمی‌پردازند زیرا عند الشیعة قائل ندارد لکن به طور مختصر به این بحث می‌پردازیم.

یکی از مسائل اختلافی در علم اصول بین شیعه و اهل سنت بحث از حجیت قیاس است به حیثی که نفی حجیت قیاس از ضروریات مذهب شیعه اثنا عشریه شمرده می‌شود چنانکه یمکن أن یدّعی که قول به اعتبار قیاس فی الجمله در همه نحله های فکری تسننن إلا ما شذّ منهم معتبر است. اهمیت قیاس در فقه اهل سنت به حدی است که ابو المعالی جُوینی (م478ه‍) در البرهان فی اصول الفقه می‌گوید: "و منه یتشعب الفقه و أسالیب الشریعة".^{^[2]}

قیاس در لغت چنانکه صاحب معجم مقاییس اللغة اشاره می‌کند معتلّ الواو است و هو اصلٌ واحدٌ یدلّ علی تقدیر شیء بشیء. قیاس در لغت اصل واحد است و معنای واحد دارد که دلالت می‌کند بر اندازه‌گیری شیءای به شیء دیگر. گفته می‌شود قست الثوب بالذراع، أو بالمتر لذا به شیءای که با آن اندازه‌گیری می‌شود می‌گویند مقیاس. لذا ادعای بعض عالمان اهل سنت که معنای دومی را برای قیاس ذکر می‌کنند و می‌گویند قیاس به معنای مساوات و برابری است، فلانٌ لایُقاس بفلان، این مساوات معنای دوم برای قیاس نیست بلکه همان معنای اول است یعنی فلانی در اندازه فلانی نیست.

در بعض لغات قیاس یا اقتیاس به معنای اقتداء هم آمده است، زیدٌ یقتاس بأبیه اقتیاسا أی سلک سبیل أبیه، قیاس هم فعل متعدی بنفس است هم متعدی به حرف، هم با باء متعدی می‌شود هم با علی هم با إلی، متنبی در اشعارش میگوید:

بمَنْ أضرِبُ الأمثالَ أمْ من أقیسُهُ إلیکَ وأهلُ الدّهرِ دونَکَ والدّهرُ

اما در اصطلاح بعض اهل سنت مانند شافعی (م204ه‍) یک تعریف لفظی بیان می‌کنند، در الرسالة می‌گوید: "القیاس هو الإجتهاد و هما اسمان لمعنی واحد."^{^[3]} شاید همین‌گونه تعریف ها اخباریان شیعه را به ایهام انداخته که هجمه می‌کنند به اصولیان که شما اهل اجتهاد و رأی و قیاس هستید.

محققان دیگر اهل سنت قیاس را به نحو دیگری تعریف می‌کنند. آمدی در الإحکام^{^[4]} نقل می‌کند: "قیاس بذل الجهد لاستخراج الحق". این تعریف هم صحیح نیست زیرا:

اولا: جامع افراد نیست زیرا خواهیم گفت قیاس جلیّ از افراد قیاس است اما بذل الجهد در آن نیست.

ثانیا: مانع اغیار هم نیست چون فقیه در سایر أدله هم مانند کتاب و سنت و اجماع بذل جهد میکند برای استخراج حق. و همه مراجعه به کتاب و سنت و بذل جهد در آنها باید قیاس باشد در حالی که چنین نیست.

لذا جمعی از عالمان اهل سنت به اینگونه تعاریف اشکال دارند. ابن قُدامة مَقدسی (م620ه‍) در روضة الناظر می‌گوید نباید قیاس را به بذل الجهد تعریف کنیم چون بذل جهد در استخراج حق منحصر در قیاس نیست.^{^[5]}

بعض دیگر از اهل سنت تعریف جامع‌تری دارند با دو دیدگاه:

دیگاه اول: بعضی قیاس را به معنای مصدری تعریف می‌کنند کاری که مجتهد انجام می‌دهد.

دیدگاه دوم: بعضی قیاس را به معنای اسم مصدری تعریف می‌کنند.

قائلین به دیدگاه اول تعاریفی ارائه داده‌اند:

تعریف اول: می‌گویند: حمل معلومٍ علی معلوم فی اثبات حکم لهما أو نفیه عنهما بأمر جامع بینهما من حکم أو صفة.^{^[6]} فقیه موضوع معلومی را بر موضوع معلوم دیگری حمل میکند به این جهت که تشخیص میدهد در حکم یا صفت مشترکند لذا میگوید این مثل آن است به خاطر اینکه حکمی را ثابت کند برای این دو یا حکمی را از هر دو نفی کند.

تعریف دوم: تحصیل حکم الأصل فی الفرع لاشتباههما فی علة الحکم عند المجتهد. مجتهد به دست می‌آورد حکم اصل را در فرع، لاشتباههما یعنی لشباهة الأصل و الفرع فی علة الحکم عند المجتهد، مجتهد میبیند همان علتی که سبب شده مولا در اصل حکمی را ثابت کند همان علت در فرع هم هست، لذا میگوید فرع هم همین حکم را دارد.

اینگونه تعاریف به این فعل و عملیة مجتهد قیاس میگویند.

بعض محققینشان به اینگونه تعاریف اشکال می‌کنند و میگویند این تعریف صحیح نیست، این کاری که مجتهد دارد انجام می‌دهد تطبیق واقیعتی است که وجود دارد و اسم آن واقعیت موجود قیاس است نه تطبیق مجتهد. مانند اینکه استنباط حکم از قرآن و خبر واحد توسط مجتهد غیر از قرآن و خبر واحد است، قرآن و خبر واحد یک واقعیت موجود است و برداشت مجتهد از قرآن تطبیق مجتهد نسبت به آیه قرآن مسأله دیگر است. لذا مانند ابن هُمام در سلّم الوصول می‌گوید: هو مساواةُ محلٍ لآخر فی علة حکم له شرعیّ لاتُدرک بمجرد فهم اللغة.^{^[7]} مجتهد تلاش میکند این مساوات را به دست میآورد و قیاس آن منکَشَف و واقعیت نه است فعل مجتهد. این قیدی هم که ابن همام مطرح میکند در پایان تعریفش لاتُدرَک بمجرد فهم اللغة چنانکه صاحب کتاب الأصول العامة للفقه المقارن در ص291 اشاره میکند برای این است که قیاس جلیّ را از تعریف خارج کند می‌خواهد بگوید مساوات موضوعی با موضوع دیگری در علت حکم گاهی به نحوی است که معنای کلمه را که انسان بداند این مساوات برایش روشن است این را قیاس نمی‌گوییم، به مجردی که لغت را فهم کند به این مساوات میرسد، لاتقل لهما افّ این روشن است که دلالت بر حرمت ضرب میکند، این قیاس نیست. لذا بعضی به این آقایان اشکال می‌کنند که اینکه شما این قید را در آخر تعریف می‌آورید برای اخراج قیاس جلی بلاوجه است.

جالب است که بعضی که همین قید را در تعریف میآورند در وقت بررسی قیاس را دو قسم میدانند یا جلیّ است یا خفی. اگر قیاس دو قسم است چرا با قید یک قسم را از تعریف خارج می‌کنید.

خلاصه اینکه بعض اهل سنت نگاه به فعل مجتهد دارند به عنوان قیاس و فعل او را تعریف می‌کنند، کلمه تحصیل بکار می‌برند و بعضی نگاه به معنای اسم مصدری دارند و میگویند مساواة محل لمحل آخر قیاس است. جمعی از متأخران اهل سنت مانند خَلّاف^{^[8]} در کتاب مصادر التشریع فی ما لا نص فیه میگوید تعریف قیاس به مساوات محلٍ لآخر من أبعد التعاریف است، چون قیاس عملیه‌ای است که قایس انجام میدهد لذا باید گونه ای تعریف شود قیاس که بر فعل مجتهد صادق باشد.

علی أی حال به نظر ما این نزاع لفظی است بینشان و ثمره ای ندارد چه بگوییم قیاس فعل مجتهد است که محلی را به محل دیگر و موضوعی را به موضوع دیگر اندازه گیری می‌کند و میگوید چنانکه الف چنین حکمی دارد به این علت، این علت در ب هم وجود دارد پس ب هم همین حکم را دارد، یا به آن واقعیت اشاره کنیم بگوییم قیاس مساواة محل لآخر فی علة الحکم است ، ثمره ای بر این اختلاف مترتب نمیشود لذا وارد میشویم ارکان قیاس را طبق این تعاریف اشاره میکنیم سپس ادله شان بر حجیت قیاس را طرح و نقد خواهیم کرد.

[1]. جلسه 75، مسلسل 767، چهارشنبه، 97.11.24.

[2]. البرهان فی اصول الفقه، ج2، ص3: القیاس مناط الاجتهاد وأصل الرأی ومنه یتشعب الفقه وأسالیب الشریعة وهو المفضى إلى الاستقلال بتفاصیل أحکام الوقائع مع انتفاء الغایة والنهایة فإن نصوص الکتاب والسنة محصورة [مقصورة] ومواقع الإجماع معدودة مأثورة فما ینقل منهما تواترا فهو المستند إلى القطع وهو معوز قلیل وما ینقله الاحاد عن علماء الأعصار ینزل منزلة أخبار الاحاد وهی على الجملة متناهیة ونحن نعلم قطعا أن الوقائع التی یتوقع وقوعها لا نهایة لها.

[3]. الرسالة، ص477.

[4]. الرسالة، ج3، ص183 و 184: وأما فی اصطلاح الأصولیین فهو منقسم إلى قیاس العکس ، وقیاس الطراد . أما قیاس العکس ، فعبارة عن تحصیل نقیض حکم معلوم ما فی غیره ، لافتراقهما فی علة الحکم ، وذلک کما لو قیل : لو لو یکن الصوم شرطا فی الاعتکاف ، لما کان شرطا له عند نذره أن یعتکف صائما ، کالصلاة فإن الصلاة لما لم تکن شرطا فی الاعتکاف لم تکن من شرطه إذا نذر أن یعتکف مصلیا ، فالأصل هو الصلاة ، والفرع هو الصوم ، وحکم الصلاة أنها لیست شرطا فی الاعتکاف ، والثابت فی الصوم نقیضه ، وهو أنه شرط فی الاعتکاف ، وقد افترقا فی العلة لان العلة التی لأجلها لم تکن الصلاة شرطا فی الاعتکاف أنها لم تکن شرطا فیه حالة النذر ، وهذه العلة غیر موجودة فی الصوم ، لأنه شرط فی الاعتکاف حالة النذر إجماعا. وأما قیاس الطرد ، فقد قیل فیه عبارات غیر مرضیة ، لا بد من الإشارة إلیها وإلى إبطالها . ثم نذکر بعد ذلک ما هو المختار فیه .

فمنها قول بعضهم إنه عبارة عن إصابة الحق ، وهو منتقض بإصابة الحق بالنص والاجماع ، فإنه على ما قیل ولیس بقیاس کیف وإن إصابة الحق فرع للقیاس وحکم له ، وحکم القیاس لا یکون هو القیاس . ومنها قول بعضهم إنه بذل الجهد فی استخراج الحق ، وهو أیضا باطل بما أبطلنا به الحد الذی قبله . کیف وإن بذل الجهد إنما هو منبئ عن حال القائس ، لا عن نفس القیاس .

[5]. روضة الناظر و جنة المناظر، ج2، ص141-143: قیل: هو الاجتهاد وهو خطأ، فإن الاجتهاد قد یکون بالنظر فی العمومات وسائر طرق الأدلة، ولیس بقیاس. ثم لا ینبیء فی العرف إلا عن بذل المجهود، إذ من حمل خردلة لا یقال: اجتهد. وقد یکون القیاس جلیًّا2 لا یحتاج إلى استفراغ الوسع و بذل الجهد. ولا بد فی کل قیاس من أصل، وفرع، وعلة، وحکم.

[6]. روضة الناظر و جنة المناظر، ج2، ص141: و هو فی الشرع: حمل فرع على أصل فی حکم بجامع بینهما. وقیل: حکمک على الفرع بمثل ما حکمت به فی الأصل، لاشتراکهما فی العلة التی اقتضت ذلک فی الأصل وقیل: حمل معلوم على معلوم فی إثبات حکم لهما، أو نفیه عنهما، بجامع بینهما من إثبات حکم أو صفة لهما، أو نفیهما عنهما. ومعانی هذه الحدود متقاربة.

[7]. به نقل از اصول العامة للفقه المقارن، ص 304.

[8]. به نقل از اصول العامة للفقه المقارن، ص305.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم ^{^[1]}

هویت و ماهیت قیاس در معنای اصطلاحی چه آن را به معنای مصدری بدانیم یا اسم مصدری، چهار رکن دارد: اصل، فرع، حکم و علت یا جهت مشترکه بین اصل و فرع.

اصل موضوعی است که حکمش از سوی شارع مقدس بیان شده و به آن مشبّه به و مقیس علیه هم گفته می‌شود.

فرع موضوعی است که حکمش بالعموم یا بالخصوص در شریعت بیان نشده است و مجتهد می‌خواهد از طریق قیاس حکم آن را هم استخراج کند.

حکم یعنی آن حکم ثابت برای اصل که از دلیل شرعی آن حکم استفاده شده است.

اما علت که رکن چهارم و برخی آن را یگانه رکن قیاس دانسته‌اند یعنی چه؟ قبل از توضیح آن مقدمه ای بیان میکنیم.

مقدمه اصولی: دیدگاه عدلیه و اشاعره در احکام الله

بارها در علم اصول گفته شده اشاعره از اهل سنت و هکذا سلفیه از آنها بر اساس مبانی اعتقادی‌شان احکام شرعیه را تابع مصالح و مفاسد واقعی نمی‌دانند بلکه فراتر از آن میگویند امکان ندارد احکام شرعی تابع مصالح و مفاسد واقعی باشد زیرا معتقدند افعال خداوند معلل به اغراض نیست و فاعلیت خداوند از استناد به علت منزّه است، الحسن ما حسّنه الشارع و القبیح ما قبّحه. بعض ظاهریه از اهل سنت ادعای فراتر از این دارند و در ردّ عدلیه که معتقدند به دلیل حکیم بودن خداوند برای افعال و احکام او غایاتی است مانند تأمین مصالح بندگان، می‌گویند این سخن اصل کفر است چون مبنای این سخن تشبیه افعال خداوند است به افعال عباد. می‌گویند ما اگر خداوند را حکیم می‌دانیم نه بر اساس استدلال و درک عقل است. ابن حزم در الإحکام فی أصول الأحکام^{^[2]}می‌گوید لم یُسم الله حکیما من طریق الإستدلال اصلا و لا لأن العقل أوجب أن یُسم الله تعالی حکیما و انما سمیناه حکیما لأنه سمی بذلک نفسه فقط و هو اسم علَم له تعالی لا مشتق.

گویا می‌گویند چطور اسامی افراد اسم علم است و به اشتقاق کاری نداریم، نام فرزندش را میگذارد هومن، معنایش را هم نمی‌داند، فخر رازی در تفسیر کبیر^{^[3]}خلاصه مطلب را چنین بیان می‌کند: یقوله اصحابنا إن علة حُسن التکلیف هی الربوبیة و العبودیة لا ما یقوله المعتزله من رعایة المصالح.

در مقابل اینان عدلیه قائل‌اند احکام الهی معلل به غرض است لأجل غرضٍ أمَرَ و نهی، و این غرض غالبا مصلحت و مفسده واقعیه و نفس الأمریه است که در متعلق وجود دارد و چنین نیست که شارع بدون جهت و علت خاص تحریم شیء و تحلیل شیء دیگر را داشته باشد و هل هذا الا ترجیح بلامرجح. لذا نصوص متضافره هم در آیات و روایت برای محرمات و محللات مصلحت و مفسده تصویر می‌کند هم به این نکته کلی عقلی تصریح میکند که احکام الله معلل به غرض‌اند و در غالب اوقات مصلحت و مفسده در متعلق است. در علل الشرایع چنین نقل می‌کند:

مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ أَنَّ أَبَا الْحَسَنِ عَلِیَّ بْنَ مُوسَى الرِّضَا علیه السلام کَتَبَ إِلَیْهِ بِمَا فِی هَذَا الْکِتَابِ جَوَابَ کِتَابِهِ إِلَیْهِ یَسْأَلُهُ عَنْهُ جَاءَنِی کِتَابُکَ تَذْکُرُ أَنَّ بَعْضَ أَهْلِ الْقِبْلَةِ یَزْعُمُ أَنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى لَمْ یُحِلَّ شَیْئاً وَ لَمْ یُحَرِّمْهُ لِعِلَّةٍ أَکْثَرَ مِنَ التَّعَبُّدِ لِعِبَادِهِ بِذَلِکَ قَدْ ضَلَّ مَنْ قَالَ ذَلِکَ ضَلٰالًا بَعِیداً وَ خَسِرَ خُسْرٰاناً مُبِیناً لِأَنَّهُ لَوْ کَانَ ذَلِکَ لَکَانَ جَائِزاً أَنْ یَسْتَعْبِدَهُمْ بِتَحْلِیلِ مَا حَرَّمَ وَ تَحْرِیمِ مَا أَحَلَّ حَتَّى یَسْتَعْبِدَهُمْ بِتَرْکِ الصَّلَاةِ وَ الصِّیَامِ وَ أَعْمَالِ الْبِرِّ کُلِّهَا وَ الْإِنْکَارِ لَهُ وَ لِرُسُلِهِ وَ کُتُبِهِ وَ الْجُحُودِ بِالزِّنَا وَ السَّرِقَةِ وَ تَحْرِیمِ ذَوَاتِ الْمَحَارِمِ وَ مَا أَشْبَهَ ذَلِکَ مِنَ الْأُمُورِ الَّتِی فِیهَا فَسَادُ التَّدْبِیرِ وَ فَنَاءُ الْخَلْقِ إذا [إِذِ الْعِلَّةُ فِی التَّحْلِیلِ وَ التَّحْرِیمِ التَّعَبُّدُ لَا غَیْرُهُ فَکَانَ کَمَا أَبْطَلَ اللَّهُ تَعَالَى بِهِ قَوْلَ مَنْ قَالَ ذَلِکَ إِنَّا وَجَدْنَا کُلَّ مَا أَحَلَّ اللَّهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى فَفِیهِ صَلَاحُ الْعِبَادِ وَ بَقَاؤُهُمْ وَ لَهُمْ إِلَیْهِ الْحَاجَةُ الَّتِی لَا یَسْتَغْنُونَ عَنْهَا وَ وَجَدْنَا الْمُحَرَّمَ مِنَ الْأَشْیَاءِ لَا حَاجَةَ بِالْعِبَادِ إِلَیْهِ وَ وَجَدْنَاهُ مُفْسِداً دَاعِیاً الْفَنَاءَ وَ الْهَلَاکَ ثُمَّ رَأَیْنَاهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى قَدْ أَحَلَّ بَعْضَ مَا حَرَّمَ فِی وَقْتِ الْحَاجَةِ لِمَا فِیهِ مِنَ الصَّلَاحِ فِی ذَلِکَ الْوَقْتِ نَظِیرَ مَا أَحَلَّ مِنَ الْمَیْتَةِ وَ الدَّمِ وَ لَحْمِ الْخِنْزِیرِ إِذَا اضْطُرَّ إِلَیْهَا الْمُضْطَرُّ لِمَا فِی ذَلِکَ الْوَقْتِ مِنَ الصَّلَاحِ وَ الْعِصْمَةِ وَ دَفْعِ الْمَوْتِ فَکَیْفَ إِنَّ الدَّلِیلَ عَلَى أَنَّهُ لَمْ یُحِلَّ إِلَّا لِمَا فِیهِ مِنَ الْمَصْلَحَةِ لِلْأَبْدَانِ وَ حَرَّمَ مَا حَرَّمَ لِمَا فِیهِ مِنَ الْفَسَادِ وَ لِذَلِکَ وَصَفَ فِی کِتَابِهِ وَ أَدَّتْ عَنْهُ رُسُلُهُ وَ حُجَجُهُ کَمَا قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع لَوْ یَعْلَمُ الْعِبَادُ کَیْفَ کَانَ بَدْءُ الْخَلْقِ مَا اخْتَلَفَ اثْنَانِ وَ قَوْلُهُ ع لَیْسَ بَیْنَ الْحَلَالِ وَ الْحَرَامِ إِلَّا شَیْ‌ءٌ یَسِیرٌ یُحَوِّلُهُ مِنْ شَیْ‌ءٍ إِلَى شَیْ‌ءٍ فَیَصِیرُ حَلَالًا وَ حَرَاماً‌.^{^[4]}

در علل فضل بن شاذان که اسنادش به امام رضا علیه السلام را در مباحث فقهی توضیح دادیم و تبیین کرده‌ایم چنین نقل می‌کند:

قَالَ أَبُو مُحَمَّدٍ الْفَضْلُ بْنُ شَاذَانَ النَّیْسَابُورِیُّ إِنْ سَأَلَ سَائِلٌ فَقَالَ أَخْبِرْنِی هَلْ یَجُوزُ أَنْ یُکَلِّفَ الْحَکِیمُ عَبْدَهُ فِعْلًا مِنَ الْأَفَاعِیلِ لِغَیْرِ عِلَّةٍ وَ لَا مَعْنًى قِیلَ لَهُ لَا یَجُوزُ ذَلِکَ لِأَنَّهُ حَکِیمٌ غَیْرُ عَابِثٍ وَ لَا جَاهِلٍ‌ فَإِنْ قَالَ قَائِلٌ فَأَخْبِرْنِی لِمَ کَلَّفَ الْخَلْقَ قِیلَ لِعِلَلٍ فَإِنْ قَالَ فَأَخْبِرْنِی عَنْ تِلْکَ الْعِلَلِ مَعْرُوفَةٌ مَوْجُودَةٌ هِیَ أَمْ غَیْرُ مَعْرُوفَةٍ وَ لَا مَوْجُودَةٍ قِیلَ بَلْ هِیَ مَعْرُوفَةٌ مَوْجُودَةٌ عِنْدَ أَهْلِهَا فَإِنْ قَالَ قَائِلٌ أَ تَعْرِفُونَهَا أَنْتُمْ أَمْ لَا تَعْرِفُونَهَا قِیلَ لَهُمْ مِنْهَا مَا نَعْرِفُهُ وَ مِنْهَا مَا لَا نَعْرِفُهُ فَإِنْ قَالَ قَائِلٌ فَمَا أَوَّلُ الْفَرَائِضِ قِیلَ الْإِقْرَارُ بِاللَّهِ وَ بِرَسُولِهِ وَ حُجَّتِهِ وَ بِمَا جَاءَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ فَإِنْ قَالَ قَائِلٌ لِمَ أُمِرَ الْخَلْقُ بِالْإِقْرَارِ بِاللَّهِ وَ بِرَسُولِهِ وَ حُجَّتِهِ وَ بِمَا جَاءَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ قِیلَ لِعِلَلٍ کَثِیرَةٍ مِنْهَا أَنَّ مَنْ لَمْ یُقِرَّ بِاللَّهِ لَمْ یَتَجَنَّبْ مَعَاصِیهِ...^{^[5]}

مرحوم خواجه در کشف المراد می‌فرماید إن کل فعل لایقع لغرض فإنه عبث و العبث قبیح و الله تعالی یستحیل منه القبیح.^{^[6]}

بعد این مقدمه نکته ای که میخواهیم بگوییم این است که اشاعره و سلفیه اهل سنت در مبحث قیاس در تبیین علت دچار یک تناقض بزرگ میشوند، از طرفی در مبانی کلامی شان میگویند افعال الله و احکام الله معلل به علت نیست از طرفی در هزاران مورد در مبحث قیاس می‌گویند ما علت حکم اصل را احراز می‌کنیم سپس احراز می‌کنیم این علت در فرع هم هست بعد نتیجه می‌گیریم پس این حکم در فرع هم هست، شما که در مبانی کلامی می‌گفتید احکام الله علت ندارد، استکشاف علت چگونه است؟ در اینجا توجیه می‌کنند و می‌گویند مراد از این علة الحکم که کشف می‌کنیم علت فلسفی و ذاتی که اوجب المعلول را نیست بلکه چنانکه غزالی در المستصفی^{^[7]} و دیگرانشان اشاره می‌کنند می‌گویند ما از کلمات شارع یا اجماع و امثال اینها یک علامت بر حکم را استخراج می‌کنیم بین این علامت و این حکم یک مناسبتی است که مناسبتها را هم تقسیم میکنند به مؤثر و ملایم و مرسل و غریب و ملغی و بعد میگویند این علامت بر این حکم وقتی دیدیم در فرع هم همین علامت وجود دارد آنگاه نتیجه می‌گیریم چون این علامت در فرع هست پس حکم هم در فرع وجود دارد.

نقد جدی به این بحث قیاس قبل از ابطال أدله آنها این نگاه است که اگر حکم معلل نیست این علامت بودن یعنی چی و رابطه این حکم با آن علامت سببیت است یا تجربه است یا چیز دیگری است؟ پس اول در تحلیل قیاس باید آنان را نقد نمود. تمام مبانی کلامی آنان در جای خودش با عمل به قیاس زیر سؤال میرود لذا بعض ظاهریه اهل سنت که خوب فهمیده‌اند کلا قیاس را نفی می‌کنند اما دیگران مثل اشاعره و سلفیه در تعارض قوی گرفتار می‌شوند.

نکته مهم این است که در بازیافت این علت و علامت و احراز آن در فرع، ظن را کافی می‌دانند و نکته مهم و چالشی اینجا است که میگویند ما همین قدر که ظن داشتیم طعم مثلا علت است برای حرمت ربا در گندم که شافعی می‌گوید سپس ظن داشتیم که این علت در فرع هم که تفّاح است وجود دارد، ظن پیدا می‌کنیم چون این علت در فرع هست پس ظن داریم حکم حرمت هم در فرع هست لذا قیاس یک أماره‌ای است مبتنی بر سه ظن: ظن به علت، ظن به وجود علت در فرع و ظن به حکم در فرع سپس عمل به این أماره ظنیه است. سؤال این است که این أماره که مبتنی بر سه ظن است، و اصل اولیه عدم حجیت ظنون است به چه دلیل می‌گویید این أمارة ظنیه حجت است؟

عبارتی را از الإحکام آمدی مطالعه کنید: أنا سنبین أن کل أصل أمکن تعلیل حکمه فإنه یجب تعلیله ، وإنه یجوز القیاس علیه ، وذلک لان مدرک کون القیاس حجة إنما هو إجماع الصحابة على ما یأتی وقد علمنا من تتبع أحوالهم فی مجاری اجتهاداتهم أنهم کانوا یقیسون الفرع على الأصل عند وجود ما یظن کونه علة لحکم الأصل فی الأصل فظن وجوده فی الفرع وإن لم یقم دلیل خاص على وجوب تعلیل حکم ذلک الأصل وجواز القیاس علیه ، حتى قال عمر لأبی موسى الأشعری : اعرف الأشباه والأمثال ، ثم قس الأمور برأیک ولم یفصل.^{^[8]}

[1]. جلسه 76، مسلسل 768، شنبه، 97.11.27.

[2]. الإحکام فی أصول الأحکام، (ابن حزم م456ه‍)، ج8، 1148: فإنا لم نسم الله تعالى حکیما من طریق الاستدلال أصلا ، ولا لان العقل أوجب أن یسمى تعالى حکیما ، وإنما سمیناه حکیما لأنه سمى بذلک نفسه فقط ، وهو اسم علم له تعالى لا مشتق ، ویلزم من سمى ربه تعالى حکیما من طریق الاستدلال أن یسمیه عاقلا من طریق الاستدلال ، وقد بینا فساد هذه الطریقة وبطلانها وضلالها فی کتاب الفصل فبطلت قضیتهم الفاسدة جملة ، وصح أنها دعوة فاسدة منتقضة .

[3]. تفسیر الرازی، (فخر رازی، م606ه‍)، ج11، ص127: ... ثم قال تعالى : ( إن الله یحکم ما یرید ) والمعنى أنه تعالى أباح الأنعام فی جمیع الأحوال ، وأباح الصید فی بعض الأحوال دون بعض ، فلو قال قائل : ما السبب فی هذا التفصیل والتخصیص کان جوابه أی یقال : أنه تعالى مالک الأشیاء وخالقها فلم یکن على حکمه اعتراض بوجه من الوجوه ، وهذا هو الذی یقوله أصحابنا أن علة حسن التکلیف هی الربوبیة والعبودیة لا ما یقوله المعتزلة من رعایة المصالح .

[4]. علل الشرایع، ج2، ص592.

[5]. علل الشرایع، ج1، ص251.

[6]. کشف المراد، ص331: اختلف الناس هنا فذهب المعتزلة إلى أنه تعالى یفعل لغرض ولا یفعل شیئا لغیر فائدة وذهبت الأشاعرة إلى أن أفعاله تعالى یستحیل تعلیلها بالأغراض والمقاصد والدلیل على مذهب المعتزلة أن کل فعل لا یقع لغرض فإنه عبث والعبث قبیح والله تعالى یستحیل منه القبیح احتج المخالف بأن کل فاعل لغرض وقصد فإنه ناقص بذاته مستکمل بذلک الغرض والله تعالى یستحیل علیه النقصان ( والجواب ) أن النقص إنما یلزم لو عاد الغرض والنفع إلیه أما إذا کان الغرض عائدا إلى غیره فلا کما تقول إنه تعالى یخلق العالم لنفعهم.

[7]. المستصفی، غزالی، ص311 (در چاپ دیگر ج2، ص54): القسم الثالث فی إثبات العلة بالاستنباط وطرق الاستدلال وهی أنواع : النوع الأول : السبر والتقسیم ... النوع الثانی : من الاستنباط : إثبات العلة بإبداء مناسبتها للحکم ، والاکتفاء بمجرد المناسبة فی إثبات الحکم مختلف فیه ، وینشأ منه أن المراد بالمناسب ما هو على منهاج المصالح ، بحیث إذا أضیف الحکم إلیه انتظم ، مثاله : قولنا حرمت الخمر لأنها تزیل العقل الذی هو مناط التکلیف ، وهو مناسب ، لا کقولنا : حرمت لأنها تقذف بالزبد ، أو لأنها تحفظ فی الدن ، فإن ذلک لا یناسب ، وقد ذکرنا حقیقة المناسب وأقسامه ومراتبه فی آخر القطب الثانی من باب الاستحسان والاستصلاح ، فلا نعیده ، لکنا نقول : المناسب ینقسم إلى مؤثر وملائم وغریب . ومثال المؤثر ... ومن استقرأ أقیسة الصحابة رضی الله عنهم واجتهاداتهم علم أنهم لم یشترطوا فی کل قیاس ، کون العلة معلومة بالنص والاجماع ، وأما المناسب الغریب فهذا فی محل الاجتهاد . ولا یبعد عندی أن یغلب ذلک على ظن بعض المجتهدین ، ولا یدل دلیل قاطع على بطلان اجتهاده ، فإن قیل : یدل على بطلانه أنه متحکم بالتعلیل من غیر دلیل یشهد لإضافة الحکم إلى علته ، قلنا : إثبات الحکم على وفقه یشهد لملاحظة الشرع له ویغلب ذلک على الظن ، فإن قیل : قولکم إثبات الحکم على وفقه تلبیس إذ معناه أنه تقاضى الحکم بمناسبة ، وبعث الشارع على الحکم فأجاب باعثه وانبعث على وفق بعثه ، وهذا تحکم ، لأنه یحتمل أن یکون حکم الشرع بتحریم الخمر تعبدا أو تحکما ، کتحریم الخنزیر والمیتة والدم والحمر الأهلیة ، وکل ذی ناب من السباع ، وکل ذی مخلب من الطیر ، مع تحلیل الضبع والثعلب على بعض المذاهب ، وهی تحکمات ، لکن اتفق معنى الاسکار فی الخمر فظن أنه لأجل الاسکار ، ولم یتفق مثله فی المیتة والخنزیر ، فقیل أنه تحکم ، وهذا على تقدیر عدم التنبیه فی القرآن بذکر العداوة والبغضاء ، ویحتمل أن یکون بمعنى آخر مناسب لم یظهر لنا ، ویحتمل أن یکون للاسکار فهذه ثلاثة احتمالات ، فالحکم بواحد من هذه الثلاثة تحکم بغیر دلیل وإلا فبم یترجح هذا الاحتمال وهذا لا ینقلب فی المؤثر فإنه عرف کونه علة بإضافة الحکم إلیه نصا أو إجماعا ، کالصغر وتقدیم الأخ للأب والام . والجواب : أنا نرجح هذا الاحتمال على احتمال التحکم بما رددنا به مذهب منکری القیاس ، کما فی المؤثر ، فإن العلة إذا أضیف الحکم إلیها فی محل احتمل أن یکون مختصا بذلک المحل ، کما اختص...

[8]. الإحکام فی أصول الأحکام، ج3، ص200.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم ^{^[1]}

در کتب اصولی اهل سنت برای ارکان اربعه قیاس شرائطی ذکر کرده‌اند که داعی برای احصاء این شرائط نیست، نسبت به بعض شرائط هم اختلاف دارند. از جمله:

آیا حکم اصل که قابل قیاس است به کتاب و سنت باید ثابت شده باشد یا اگر به اجماع هم ثابت شده بود قیاس بر آن ممکن است؟

آیا حکم ثابت به قیاس می‌تواند اصل قرار گیرد و حکم دیگری به آن قیاس شود یا نه؟

آیا حکم اصل در قیاس باید غیر منسوخ باشد یا اگر منسوخ هم شده باشد باز قابل قیاس است؟

أدله حجیت قیاس:

نکته عمده در بحث قیاس اشاره به أدله قائلین به حجیت قیاس است، جمعی از محققان اهل سنت می‌گویند عمده دلیل بر حجیت قیاس اجماع است اما جمعی از آنها به آیات و روایات هم غیر از اجماع تمسک می‌کنند.

دلیل اول: آیات

آیه اول: آیه 59 سوره مبارکه نساء: یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِی شَیْ‌ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ ذٰلِکَ خَیْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِیلاً

گفته می‌شود در آیه کریمه امر شده‌ایم که در موارد نزاع ردّ کنید امر را به خدا و رسول یعنی به کتاب و سنت. قیاس بعد از این که علتش به طرق ظنیه از کتاب و سنت استنباط شده است از مصادیق ردّ حکم است به خدا و رسول پس حجت است.

نقد: این استدلال متوقف است بر اینکه قبل از این آیه کریمه و به دلیل دیگر قیاس ظنی مصداق ردّ به خدا و رسول باشد و هذا لم یَثبُت لذا قیاس شبهه موضوعیه این دلیل است که هل یصدق علیه الردّ الی الله و الرسول أم لا یصدق لذا استدلال به آیه صحیح نیست.

آیه دوم: سوره مبارکه حشر آیه 2: هُوَ الَّذِی أَخْرَجَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْکِتَابِ مِنْ دِیَارِهِمْ لِأَوَّلِ الْحَشْرِ مَا ظَنَنْتُمْ أَنْ یَخْرُجُوا وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ مَانِعَتُهُمْ حُصُونُهُمْ مِنَ اللَّهِ فَأَتَاهُمُ اللَّهُ مِنْ حَیْثُ لَمْ یَحْتَسِبُوا وَ قَذَفَ فِی قُلُوبِهِمُ الرُّعْبَ یُخْرِبُونَ بُیُوتَهُمْ بِأَیْدِیهِمْ وَ أَیْدِی الْمُؤْمِنِینَ فَاعْتَبِرُوا یَا أُولِی الْأَبْصَارِ.

می‌گویند خداوند در داستان یهود بنی النضیر میفرماید خداوند اهل کتاب را که کافر شده بودند از قلعه ها و دیارشان بیرون کرد، نه مؤمنان گمان داشتند وضعیت چنین می‌شود نه خود اهل کتاب فکر می‌کردند کسی بتواند از حصن‌هایشان بیرونشان کند، خداوند می‌فرماید در دل آنان رعب و ترس افکندیم با دست خودشان و دست مؤمنان قلعه هایشان را خراب کردند فاعتبروا یا أولی الأبصار، خداوند مؤمنان را امر می‌کند به لزوم اعتبار.

اعتبار عبور از چیزی به چیزی است، از یک طرف رودخانه به طرف دیگر برود میگویند اعتبر یعنی گذشت، قیاس که گذر از اصل به فرع است مصداق اعتبار خواهد بود، پس آیه شریفه امر می‌کند به اعتبار و قیاس.

نقد: چنانکه جمعی از اهل سنت هم می‌گویند مانند شوکانی در ارشاد الفحول میگوید^{^[2]} این آیه نه بالمطابقه نه بالتضمن نه بالالتزام دال بر قیاس شرعی نیست به این جهت که اعتبار ممکن است یکی از این سه معنا را داشته باشد:

الف: اعتبار به معنای اتعاظ و پند و موعظه باشد، خداوند اگر بخواهد افراد متشکلی که در قلاع مستحکم موضع گرفته اند را به دست خودشان تضعیف و قلاعشان را تخریب می‌کند.

ب: گفته شده اعتبار سیق للتعجب. یعنی با تعجب نگاه کنید ببینید چه کردند با خودشان.

ج: عبور از شیء به شیء است، عبور هم که باشد یعنی از یک شیء به شیء دیگر بروید اما اینکه حکم را از شیء به شیء سرایت دهید دلالتی ندارد.

دلیل دوم: روایات

نسبت به روایات به روایتی استدلال می‌کنند که می‌شود گفت اهم روایاتشان است قصه بعث معاذ بن جبل از سوی پیامبر به کشور یمن است. مسند احمد^{^[3]} ، سنن ابی داود^{^[4]} که راوی میگوید حارث بن عمرو حدثنا عن ناس من أصحاب معاذ من أهل حمص عن معاذ ان رسول الله صلى الله علیه وسلم حین بعثه إلى الیمن فقال کیف تصنع ان عرض لک قضاء قال أقضی بما فی کتاب الله قال فإن لم یکن فی کتاب الله قال فبسنة رسول الله صلى الله علیه وسلم قال فإن لم یکن فی سنة رسول الله صلى الله علیه وسلم قال اجتهد رأیی لا آلو قال فضرب رسول الله صلى الله علیه وسلم صدری ثم قال الحمد لله الذی وفق رسول رسول الله صلى الله علیه وسلم لما یرضى رسول الله صلى الله علیه وسلم. میگویند پیامبر اجتهاد به رأی معاذ را مطلقا پذیرفتند که به اطلاقه شامل قیاس هم می‌شود.

نقد: نسبت به این روایت جمعی از محققان اهل سنت می‌گویند:

اولا سندش قابل اعتنا نیست زیرا حارث بن عمرو مجهول است او نقل می‌کند از جمعی از اصحاب معاذ که آنان هم معلوم نیستند لذا بعض اهل سنت تصریح دارند هذا الإسناد فی اصول الشریعة لایُعتمد علیه. یا الحدیث باطلٌ یا میگویند موضوعٌ.

ثانیا: حدیث معارض دارد و نقلی داریم که در مجامیع شیعه هم آمده و شیخ طوسی هم در عده^{^[5]} اشاره می‌کند که وقتی معاذ گفت اجتهد برأیی حضرت فرمودند: " لا اکتب إلیّ أکتب إلیک" اگر در کتاب و سنت پیدا نکردی بنویس برای من تا من حکم را برای تو بیان کنم.

لذا محققان از اهل سنت میگویند در بحث قیاس دست مان از آیات و روایات کوتاه است و تنها دلیل بر حجیت قیاس اجماع است.

صاحب الاصول العامة للفقه المقارن^{^[6]} اشکالی می‌کنند به دلالت این حدیث و می‌گویند علی فرض صحت سند چه بسا معاذ خصوصیتی داشته است که تسلطش بر مبانی دینی مثلا اقتضاء می‌کند اجتهاد به رأی او بعید از خطا باشد لذا پیامبر اکرم به معاذ اجازه اجتهاد به رأی بدهند لخصوصیة فی المعاذ و این باعث نمی‌شود دیگران هم مجوز بر اجتهاد به رأی داشته باشند.

عرض می‌کنیم: این مطلب از این محقق قابل قبول نیست زیرا ذیل حدیث اگر صحیح باشد که نیست حضرت فرمودند الحمدلله الذی وفّق رسول رسول الله لما یرضاه رسول الله، یعنی ذیل حدیث نشان می‌دهد حضرت به این شیوه راضی است نه در خصوص معاذ لذا اشکال سندی و یک نکته دیگر که ذیل بحث اجماع مطرح خواهیم کرد موجب تزلزل در دلالت این روایت می‌شود و ضعف سندی هم دارد و حدیث قابل قبول نخواهد بود.

دلیل سوم: اجماع

مهمترین دلیل بر حجیت قیاس عند اصحاب القیاس تمسک به اجماع است آن هم اجماع صحابه که فردا تبیین خواهیم کرد.

[1]. جلسه 77، مسلسل 769، یکشنبه، 97.11.28.

[2]. إرشاد الفحول، ص200: وجه الاستدلال بهذه الآیة ان الاعتبار مشتق من العبور وهو المجاوزة یقال عبرت على النهر والمعبر الموضع الذی یعبر علیه... والحاصل ان هذه الآیة لا تدل على القیاس الشرعی لا بمطابقة ولا تضمن ولا التزام ومن أطال الکلام فی الاستدلال بها على ذلک فقد شغل الحیز بما لا طائل تحته

واستدل الشافعی فی الرسالة على اثبات القیاس بقوله تعالى « فجزاء مثل ما قتل من النعم » قال فهذا تمثیل الشیء بعدله وقال « یحکم به ذوا عدل منکم » وأوجب المثل ولم یقل أی مثل فوکل ذلک إلى اجتهادنا ورأینا وأمر بالتوجه إلى القبلة بالاستدلال وقال « وحیث ما کنتم فولوا وجوهکم شطره » انتهى ولا یخفاک ان غایة ما فی آیة الجزاء هو المجیء بمثل ذلک الصید وکونه مثلا له موکول إلى العدلین ومفوض إلى اجتهادهما ولیس فی هذا دلیل على القیاس الذی هو الحاق فرع بأصل لعلة جامعة وکذلک الأمر بالتوجه إلى القبلة فلیس فیه الا ایجاب تحری الصواب فی أمرها ولیس ذلک من القیاس فی شیء...

[3]. مسند أحمد، ج5، ص230، باب حدیث معاذ

[4]. سنن ابی داود، ج2، ص163، کتاب الأقضیه باب اجتهاد الرأی فی القضاء، شماره 3593.

[5]. عدة الأصول، ج2، ص710.

[6]. أصول العامة للفقه المقارن، ص340 (بعض چاپها ص325): إقرار النبی ( صلى الله علیه وآله ) لمعاذ - لو صحت الروایة - ربما کان لخصوصیة یعرفها النبی ( صلى الله علیه وآله ) فیه تبعده عن الوقوع فی الخطأ ومجانبة الواقع ، وإلا لما خوله هذا التخویل المطلق فی استعمال الرأی ، ومن عدم الاستفصال والاستفسار عن أقسام الرأی التی یستعملها فی مجالات اجتهاده مع کثرة ما فی هذه الأقسام من الآراء التی سلم عدم حجیتها حتى من قبل القائلین بالقیاس ندرک هذه الخصوصیة ولا أقل من احتمالها . ومع هذا الاحتمال لا یتم الاستدلال به إلا بعد دفع الخصوصیة ، وهی لا تدفع إلا بضرب من القیاس الظنی ، ولزوم الدور به فی هذا النوع من الاستدلال واضح بداهة ان دلالة الحدیث تکون موقوفة على حجیة هذا النوع من القیاس ، فإذا کانت حجیة هذا النوع من القیاس موقوفة علیها لزم الدور .

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم ^{^[1]}

سومین دلیل بر حجیت قیاس عند مکتب الخلفا، اجماع بود.

آمدی در الإحکام^{^[2]} قویترین دلیل بر حجیت قیاس را اجماع می‌داند.

فخر الدین رازی در المحصول میگوید الاجماع هو الذی عوّل علیه جمهور الاصولیین.^{^[3]}

ابن عقیل حنبلی میگوید تواتر معنوی داریم که قطعا صحابه در احکام شرعیه قیاس می‌کرده‌اند.^{^[4]}

اجماع را چنین تقریر می‌کنند که بعض صحابه در وقایعی که نصّی در آن نداشتند به قیاس تمسک می‌کرده‌اند و سایر صحابه هم در مقابل این کاربرد قیاس سکوت می‌کرده‌اند لذا افتاءُ جمعٍ کثیر و سکوت الباقین و عدم إنکارهم نتیجه می‌دهد اجماع صحابه را بر حجیت قیاس.

آنگاه مواردی را از إفتاء بعض صحابه طبق قیاس می‌شمارند از جمله خلیفه اول در کلالة، خلیفه دوم در میراث جدّ و امثال اینها.

عرض می‌کنیم: این اجماع صغرویا و کبرویا مورد مناقشه است به این معنا که ما قبول داریم بعضی از صحابه که عالم به احکام شرعیه هم نبوده‌اند در مواردی به رأی خودشان و قیاس عمل می‌کرده‌اند حتی در مواردی که نصّ هم موجود بوده قیاس می‌کرده‌اند اما:

اولا: اینکه می‌گویید اجماع الصحابة خودتان چند هزار صحابی را می‌شمارید که اینان از اصحاب پیامبر بوده‌اند و از بسیارشان فتوایی در دست نیست، از حدود صد و سی صحابی در کتب، فتوا نقل شده از بعضی یکی و از بعضی بیشتر، حدود بیست نفرند که فتاوای قابل اعتنایی از آنان نقل شده، از بین این بیست نفر چند نفر فتوای قیاس از آنان نقل شده، به چه دلیل می‌گویید آن هزاران نفر دیگر که در کشورهای مختلف اسلامی پراکنده بودند در مقابل عمل ده یا دوازده نفر به قیاس، سکوت کرده‌اند.

ثانیا: رأس قیّاسین خلیفه اول و دوم بوده‌اند، مگر می‌توانستند در مقابل آنان مخالفتی ابراز کنند. آن همه ترور که واقع شد و شایعه میشد جنیّان آنان را کشتند اینکه در تاریخ نقل شده درّة عمر اهیب من سیف الحجاج.^{^[5]} صدها وقایع تاریخی که با درة زدن بینی افراد را شکستن و شکستن دندان و امثال اینها اجازه ابراز مخالفت نمی‌داد.

ثالثا: به چه دلیل میگویید سکوت کرده اند. خود اهل سنت گزارشگری میکنند که جمعی از صحابه در مقابل عمل به قیاس ایستاده بودند مگر از امیر مؤمنان علیه السلام نقل نمیکنید که فرمودند لو کان الدین بالقیاس لکان المسح علی باطن الخف أولی من ظاهره. مگر از ابن مسعود نقل نمیکنید اذا قلتم فی دینکم بالقیاس احللتم کثیرا مما حرم الله و حرّمتم کثیرا مما حلّل الله. مگر از ابن عباس نقل نمیکنید ایّاکم و المقاییس فإنما عبدت الشمس و القمر بالمقاییس.

علاوه بر اینکه روایات وارده از لسان نبی در حرمت عمل به قیاس در کتب اهل سنت آمده است. اگر به روایت معاذ که ضعف سندی هم دارد استدلال می‌کنید خوب در مقابل آن هم روایاتی دارید از پیامبر گرامی اسلام که هر چند اینها هم ضعیف باشد هر دو طائفه ضعیف خواهد بود. سنن ابن ماجه میگوید ستفرغ امتی علی بضع و سبعین فرقه أعظم فتنةً علی أمتی قوم یقیسون الأمور بآرائهم فیحرمون الحلال و یحللون الحرام . سیوطی در الجامع الصغیر روایتی نقل میکند از پیامبر: " تعمل هذه الأمة برهة بکتاب الله ، ثم تعمل برهة بسنة

رسول الله ، ثم تعمل بالرأی : فإذا عملوا بالرأی فقد ضلوا وأضلوا."^{^[6]} اگر رأی هم مساوق با قیاس نباشد مصداق بارزش قیاس است.

موقف بسیار با اهمیت حضرت امیر علیه الصلاة و السلام و أئمه اهل البیت نسبت به قیاس موقفی است که باید به دقت مطالعه شود و مورد تحلیل قرار گیرد.

در کلمات حضرت امیر علیه السلام هم نهی از عمل به قیاس هم پیامدهای عمل به قیاس را ملاحظه کنید روایت معتبری که در روضه کافی است و روایت مفصلی است قسمتی از آن چنین است: ثم أقبل بوجهه وحوله ناس من أهل بیته وخاصته وشیعته فقال : قد عملت الولاة قبلی أعمالا خالفوا فیها رسول الله ( صلى الله علیه وآله ) متعمدین لخلافه ، ناقضین لعهده مغیرین لسنته ولو حملت الناس على ترکها وحولتها إلى مواضعها وإلى ما کانت فی عهد رسول الله ( صلى الله علیه وآله ) لتفرق عنی جندی حتى أبقى وحدی أو قلیل من شیعتی الذین عرفوا فضلی وفرض إمامتی من کتاب الله عز وجل وسنة رسول الله ( صلى الله علیه وآله ) ، أرأیتم لو أمرت بمقام إبراهیم ( علیه السلام ) فرددته إلى الموضع الذی وضعه فیه رسول الله ( صلى الله علیه وآله ) ...^{^[7]}

این روایت مفصل را مطالعه کنید ببینید قیاس چه کرد با مسلمانان.

در نهج البلاغه چنین می‌خوانیم: من کلام له علیه السلام فی ذم اختلاف العلماء فی الفتیا ترد على أحدهم القضیة فی حکم من الأحکام فیحکم فیها برأیه ثم ترد تلک القضیة بعینها على غیره فیحکم فیها بخلافه ثم یجتمع القضاة بذلک عند الإمام الذی استقضاهم فیصوب آراءهم جمیعا وإلههم واحد ونبیهم واحد وکتابهم واحد . أفأمرهم الله تعالى بالاختلاف فأطاعوه . أم نهاهم عنه فعصوه . أم أنزل الله دینا ناقصا فاستعان بهم على إتمامه . أم کانوا شرکاء له . فلهم أن یقولوا وعلیه أن یرضى أم أنزل الله سبحانه دینا تاما فقصر الرسول صلى الله علیه وآله عن تبلیغه وأدائه والله سبحانه یقول ( ما فرطنا فی الکتاب من شئ ) فیه تبیان کل شئ وذکر أن الکتاب یصدق بعضه بعضا وأنه لا اختلاف فیه فقال سبحانه ( ولو کان من عند غیر الله لوجدوا فیه اختلافا کثیرا ) . وإن القرآن ظاهره أنیق. وباطنه عمیق . لا تفنى عجائبه ولا تنقضی غرائبه ولا تکشف الظلمات إلا به.^{^[8]}

اینجا هم پیامدهای عمل به رأی و قیاس را میشمارند.

سایر ائمه را ملاحظه کنید در کافی عن سدیر قال : سمعت أبا جعفر علیه السلام وهو داخل وأنا خارج وأخذ بیدی ، ثم استقبل البیت فقال: یا سدیر إنما أمر الناس أن یأتوا هذه الأحجار فیطوفوا بها ثم یأتونا فیعلمونا ولایتهم لنا وهو قول الله : " وإنی لغفار لمن تاب وآمن وعمل صالحا ثم اهتدى" - ثم أومأ بیده إلى صدره - إلى ولایتنا . ثم قال : یا سدیر فأریک الصادین عن دین الله ، ثم نظر إلى أبی حنیفة وسفیان الثوری فی ذلک الزمان وهم حلق فی المسجد ، فقال : هؤلاء الصادون عن دین الله بلا هدى من الله ولا کتاب مبین ، إن هؤلاء الأخابث لو جلسوا فی بیوتهم فجال الناس فلم یجدوا أحدا یخبرهم عن الله تبارک وتعالى وعن رسوله صلى الله علیه وآله حتى یأتونا فنخبرهم عن الله تبارک وتعالى وعن رسوله صلى الله علیه وآله .^{^[9]}

شیخ مفید در أمالی^{^[10]} به سند معتبر نقل می‌کنند: عن زرارة بن أعین قال قال لی أبو جعفر محمد بن علی علیهم السلام : یا زرارة إیاک وأصحاب القیاس فی الدین، فإنهم ترکوا علم ما وکلوا به وتکلفوا ما قد کفوه، یتأولون الأخبار ، ویکذبون على الله عز وجل ، وکأنی بالرجل منهم ینادی من بین یدیه فیجیب من خلفه ، وینادی من خلفه فیجیب من بین یدیه ، قد تاهوا وتحیروا فی الأرض والدین.

لعن الله اصحاب القیاس فإنهم غیروا کلام الله و سنة رسول الله و اتهموا الصادیق فی دین الله.

سپس به این نکته می‌رسیم که وجه تأکید اهل بیت چه بوده که می‌فرمودند: ولو قد قام قائمنا وتکلم متکلمنا ثم استأنف بکم تعلیم القرآن وشرائع الدین والاحکام والفرائض کما أنزله الله على محمد صلى الله علیه وآله لأنکر أهل البصائر فیکم ذلک الیوم إنکارا شدیدا ، ثم لم تستقیموا على دین الله وطریقه إلا من تحت حد السیف فوق رقابکم.

این مقایسه شود با آنچه قیّاسین در دین آوردند روشن است که از نگاه اهل بیت میشود دین جدید.

مباحث حجج به پایان رسید و إن شاء الله از جلسه بعد وارد مبحث اصول عملیه و برائت خواهیم شد.

[1]. جلسه 78، مسلسل 770، دوشنبه، 97.11.29.

[2]. الإحکام فی أصول الأحکام، ج3، ص200.

[3]. المحصول، ج5، ص53

[4]. به نقل از شوکانی در إرشاد الفحول الی تحقیق الحق من علم الاصول، ص203: واستدلوا أیضا باجماع الصحابة على القیاس قال ابن عقیل الحنبلی وقد بلغ التواتر المعنوی عن الصحابة باستعماله وهو قطعی وقال الصفی الهندی دلیل الاجماع هو المعول علیه لجماهیر المحققین من الأصولیین وقال الرازی فی المحصول مسلک الاجماع هو الذی عول علیه جمهور الأصولیین وقال ابن دقیق العید عندی ان المعتمد اشتهار العمل بالقیاس فی أقطار الأرض شرقا وغربا قرنا بعد قرن عند جمهور الأمة الا عند شذوذ متأخرین قال وهذا أقوى الأدلة ویجاب عنه بمنع ثبوت هذا الاجماع فان المحتجین بذلک انما جاؤونا بروایات عن افراد من الصحابة محصورین فی غایة القلة فکیف یکون ذلک اجماعا لجمیعهم مع تفرقهم فی الأقطار واختلافهم فی کثیر من المسائل ورد بعضهم على بعض وانکار بعضهم لما قاله البعض کما ذلک معروف وبیانه انهم اختلفوا فی الجد مع الاخوة على أقوال معروفة وانکار بعضهم على بعض وکذلک اختلفوا فی مسألة زوج وأم وإخوة لأم وإخوة لأب وأم وأنکر بعضهم على بعض وکذلک اختلفوا فی مسألة الخلع وهکذا وقع الانکار من جماعة من الصحابة على من عمل بالرأی منهم والقیاس ان کان منه فظاهر وان لم یکن منه فقد أنکره منهم من أنکره کما فی هذه المسائل التی ذکرناها ولو سلمنا لکان ذلک الاجماع انما هو...

[5]. مرحوم علامه امینی در الغدیر ج8، ص81 به این عبارت و موارد مشابه اشاره می‌کنند.

[6]. الجامع الصغیر، ج1، 511، شماره 3331.

[7]. کافی، ج8، ص59.

[8]. نهج البلاغة، خطبه 18.

[9]. کافی، ج1، ص393.

[10]. أمالی، ص51.

۰ نظر

۰ ۲۷ بهمن ۹۷ ، ۱۵:۳۰

سید روح الله ذاکری

صوت خارج اصول آیة الله شیخ جواد مروی- أمارات ظنیة - قیاس

۰ نظر

۰ ۲۷ بهمن ۹۷ ، ۱۵:۲۸

سید روح الله ذاکری

صوت خارج اصول آیة الله شیخ جواد مروی- حجیت خبر واحد: تنبیهات و شبهات، تنبیه اول و دوم

۰ نظر

۰ ۲۵ دی ۹۷ ، ۲۰:۱۱

سید روح الله ذاکری

متن خارج اصول آیة الله شیخ جواد مروی، حجیت خبر واحد: تنبیهات و شبهات، تنبیه اول و دوم

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

تنبیهات حجیت خبر واحد

تنبیه اول: حجیت خبر واحد در مسائل اعتقادی

آیا خبر واحد در مسائل عقائدی هم حجیت است؟

معارف اسلام و مذهب تشیع مانند هر دین و نحله فکری از دو قسمت تشکیل می‌شود:

1. اعتقادی و نظری که نگاه و اعتقاد انسان را به ماوراء خودش تبیین می‌کند که گاهی تعبیر می‌شود به جهان‎بینی.

2. احکام عملی که رفتارهای انسان را ساماندهی می‌کند.

امور اعتقادی فراوان است که أهم و أعظم آنها از نظر عدلیه مبدأ و صفات خداوند است از جمله صفت بارز عدل. اصل بعدی نبوت و امامت که در راستای یکدیگرند و اصل سوم مآل و عاقبت انسان است که بحث معاد را شکل می‌دهد.

بحث این است که در امور اعتقادی اثبات وجود خدا و صفات خداوند، ضروت نبوت، نبوت خاصه، امامت، مصادیق امام، حصر امام در إثنا عشر و سایر امور اعتقادیه آیا خبر واحد ثقه ظنی می‌تواند معتمَد باشد و أساس اعتقاد انسان توسط خبر واحد ظنی شکل گیرد؟

جمعی از علماء علم کلام و علم اصول می‌گویند در اصولِ امور اعتقادیه جایز نیست تأویل به خبر واحد ظنی، بلکه مرحوم شیخ طوسی به مناسبتی در عدة الأصول[2] عدم جواز تعویل به خبر واحد را در اصول دین اتفاقی می‌دانند یک استثناء می‌زند إلا عن بعض غفلة أصحاب الحدیث. کلمات را مراجعه کنید، شهید ثانی در مقاصد العلیّة آنگاه که مباحث اعتقادی و طرق وصول به امور اعتقادی را اشاره می‌کنند حتی راجع به تفاصیل برزخ و معاد می‌فرمایند أما ما ورد عنه علیه السّلام من طریق الآحاد فلا یجب التصدیق به مطلقا و إن کان طریقه صحیحا؛ لأنّ خبر الواحد ظنّیّ قد اختلف فی جواز العمل به فی الأحکام الشرعیّة الظنّیّة فکیف الاعتقادیّة العلمیّة.[3]

باید أدله را بررسی کنیم ببینیم آیا در امور اعتقادیه خبر واحد ثقه می‌تواند معتمَد باشد یا نه؟

قبل از ورود به اصل بحث یک مقدمه بیان می‌کنیم:

مقدمه کلامی: حقیقت ایمان

در مباحث قطع گفتیم عقد القلب و ایمان که در بعض امور لازم است آیا ایمان و عقد القلب همان علم و معرفت و یقین است یا امری وراء اینها است؟ گفتیم مرحوم امام در مباحث اصولی‌شان انوار الهدایة[4] و تهذیب الأصول[5] به مناسبت می‌فرمایند عقد القلب و ایمان به شیء یا عین علم است یا ملازمه دارد با علم، توضحیاتی داشتند که می‌فرموند در منطق میخوانیم العلم إن کان إذعانا للنسبة فتصدیقٌ این اذعان به نسبت همان عقد القلب است به ثبوت یک واقعیتی که همان عبارت است از علم و تصدیق و یقین لذا هر وقت قطع آمد عقد القلب هم می‌آید ایمان هم می‌آید پس ایمان صفتی غیر از علم و معرفت و یقین نیست.

ما در گذشته این کلام را نقد کردیم و گفتیم ایمان و عقد القلب غیر از مرحله علم و إذعان به نسبت است، ما یک مرحله علم، انکشاف الشیء لدی النفس و اذعان به نسبت داریم که از مقوله انفعال است، یک ایمان و عقد القلب داریم که از مقوله فعل است، و آن خضوع النفس أمام الحقیقة است، که در مقابلش جحود نفسانی است.

گفتیم محقق اصفهانی در دو جا از نهایة الدرایةتوضیح می‌دهند هر چند یک جای دیگر نظیر کلام مرحوم امام را دارند که اشاره میکنیم. می‌فرمایند مبحث ایمان و عقد القلب غیر علم و معرفت و یقین است. مثال مشهوری را بیان می‌کنند که: کما فی تخلیة صاحب الوهم الغالب بالمیّت، فانه مع علمه بأنه لا یعود حیّا عادة و لو فرض لا یکون أقوى منه و لو فرض من جملة أحبّائه و أخلّائه، و مع هذا کلّه یخاف منه و لا ینام‏ عنده وحده، و لیس ذلک إلّا لغلبة سلطان الوهم‏.[6]

می‌فرمایند تحلیلش این است که علم به موت او هست علم به ضعف او هست لکن به جهت غلبه قوه واهمه بر عاقله ایمان و عقد القلب ندارد، لذا ایمان مرحله عالی است که بعد از علم و معرفت پیدا می‌شود اما مساوی با علم و معرفت نیست و الا اگر ایمان و عقد القلب همان علم و یقین باشد لزم الإلتزام بإیمان الکفّآر الموقنین بالتوحید و النبوة. آیة شریفه می‌فرماید: و جحدوا بها و استیقنتها أنفسهم[7]، یقین دارند اما جاحدند. لذا حقیقت ایمان عقد القلب است که وراء علم و معرفت و یقین است.

ما در گذشته اشاره کردیم مرحوم امام هم در تفسیر سوره حمدشان صفحه 21 همین مطلب را می‌گویند بر خلاف آنچه در انوار الهدایة و تهذیب فرموده‌اند. در تفسیرشان می‌فرمایند: "ما باید این را بفهمیم و بفهمانیم به قلبمان ... گاهى اعتقاد هم دارد؛ اما باور کردن، غیر اعتقاد علمى است. برهان هم بر او قائم شده؛ اما باور آمدن مسئله دیگرى است ... ایمان عبارت از این باور است. علم به پیغمبر فایده ندارد، ایمان به پیغمبر فایده دارد. برهان اقامه کردن بر وجود خداى تبارک و تعالى کافى نیست، ایمان باید بیاورد انسان؛ قلب را باور بیاورد؛ و خاضعش کند براى او. اگر ایمان آمد همه چیز دنبالش است."[8] پس مرحوم امام ایمان را مرحله بعد از علم می‌دانند.[9]

بعد مقدمه

بعض کسانی که میگویند خبر واحد ثقه در امور اعتقادیه کارساز است بلکه بعضی از اعلام حفظه الله که از فلاسفه هم هستند میگویند تقلید هم در امور اعتقادیه ممکن است کارساز باشد بعضشان اینگونه برهان اقامه می‌کنند که در امور اعتقادیه آنچه لازم است ایمان و عقد القلب است و ایمان علم و معرفت نیست بلکه اعتقاد قلبی است، حالا در اصول اعتقادات اگر ایمان لازم باشد آمِنوا بالله و بالرسول، اگر وظیفه ایمان باشد، ایمان من أیّ طریق حصل کافی است، چه منشأش علم و معرفت باشد، چه منشأش خبر واحد ظنی باشد یا تقلید باشد. لذا تقلید از یک عالم خبیر که انسان را در اصول عقیده به ایمان برساند چه اشکالی دارد.

عرض می‌کنیم: این ادعا که در امور اعتقادیه مهمی که جهان‌بینی انسان را تشکیل می‌دهد و تمام افعال انسان و باید و نبایدها مبتنی بر آن است صرف ایمان معتبر باشد از هر طریقی که حاصل شود این قابل مناقشه است.

اولا در علم کلام ثابت شده که در پاره‌ای از امور اعتقادی معرفت و شناخت موضوعیت دارد، به عبارت دیگر کلام مرحوم امام در کتب اصولی‌شان که حقیقت ایمان همان علم و معرفت و یقین است را قبول نداریم یا محقق اصفهانی هم که یک جا تعبیر می‌کنند: " حقیقة الإیمان الذی هو هیئة نورانیّة یتجوهر بها جوهر النفس هو العلم و المعرفة و الیقین.[10]

ما این تساوی و تساوق را قبول نداریم اما به حکم أدله عقلیه و أدله نقلیه متواتره معرفت در اصول عقائد موضوعیت دارد و ایمان ناشی از معرفت معتبر است. روایات این باب را که فوق تواتر است مراجعه کنید:

ما خلقت الجن و الإنس الا لیعبدون روایات میگوید ای لیعرفون.

ما أعلم شیئا بعد المعرفة أفضل من هذه الصلاة.

إن من دعامة البیت أساسه ودعامة الدین المعرفة بالله تعالى والیقین بتوحیده.

أول الدین معرفته وکمال معرفته التصدیق به . وکمال التصدیق به توحیده، وکمال توحیده الاخلاص له.

أول الدیانة به معرفته وکمال معرفته توحیده وکمال توحیده نفی الصفات عنه.

از أدله عقلیه و نقلیه که أدله عقلیه هم در مباحث کلامی است مانند شکر منعم و دفع ضرر محتمل و أدله دیگر استفاده می‌شود انسان نسبت به مبدأ و وظائف خودش در مقابل مبدأ باید شناخت داشته باشد. پس از أدله استفاده می‌شود معرفت در اصول دین موضوعیت دارد و اگر ایمان معتبر است که قطعا معتبر است باید ناشی از معرفت باشد. آیا تعبد به خبر ثقه ظنی مصداق معرفت است؟

پس دلیلی بر حجیت مفاد خبر واحد ظنی که قرائن قطعیه هم اطرافش نیست برای حصول شناخت، معرفت، علم و قطع وجود ندارد.

اشکالات و جوابهایی است که خواهد آمد.

[1]. جلسه 48، مسلسل 740، یکشنبه، 97.10.02.

[2]. عدة الأصول، ج1، ص345.

[3]. در ادامه می‌فرمایند: و لاستلزامه التکلیف بما لا یطاق، و إن کان قد یجب العمل بمدلوله فی بعض الموارد، لکن لا على سبیل المعرفة. المقاصد العلیة فی شرح الرسالة الألفیة، ص: 45‌

[4]. أنوار الهدایة، ج1، ص143: أن عقد القلب والالتزام بشئ والانقیاد والتسلیم القلبی لأمر ، من الأحوال القلبیة التی لا تحصل بالإرادة والاختیار من دون حصول مبادئها ،فضلا عن حصولها مع تحقق أضداد مبادئها أو مبادئ أضدادها ، فإذا حصلت مبادئها فی النفس لا یمکن تخلف الالتزام والتسلیم والانقیاد القلبی عنها ، ولا یمکن الالتزام بمقابلاتها وأضدادها ، فتخلفها عن المبادئ ممتنع ، کما أن حصولها بدونها - أیضا - ممتنع .

إذا عرفت ذلک فاعلم : أن الأصول الاعتقادیة البرهانیة أو الضروریة أو غیرها إذا حصلت بمبادئها فی النفس لا یمکن تخلف الالتزام والتسلیم والانقیاد القلبی عنها ، ولا یمکن الالتزام بأضدادها ، مثلا من قام البرهان الأولی عنده على وجود المبدأ المتعال ووحدته لا یمکن له اختیارا وإرادة الالتزام وعقدالقلب بعدم وجوده ووحدته تعالى ، کما لا یمکن عقد القلب حقیقة على ضد أمر محقق محسوس ، کعقد القلب على أن النار باردة ، وأن الشمس مظلمة ، وأن الکوکب الذی یفعل النهار هو المشتری ، وقس على ذلک کلیة الاعتقادیات والفرعیات الضروریة والمسلمة ، فکما لا یمکن عقد القلب والالتزام على ضد أمر تکوینی لا یمکن على ضد أمر تشریعی بالضرورة والوجدان . وما یتوهم ( 1 ) أن الکفر الجحودی یکون من قبیل الالتزام القلبی على خلاف الیقین الحاصل لصاحبه - کما قال تعالى * ( وجحدوا بها واستیقنتها نفسهم ظلما وعلوا ) * ( 2 ) - فاسد ، فإن الجحود عبارة عن الانکار اللسانی ، لا الالتزام القلبی کما هو واضح.

همچنین در معتمد الأصول، ص403.

[5]. تهذیب الأصول (سه جلدی)، ج1، ص24: ما هو المعروف الدائر بینهم من أن العلم إن کان اذعانا للنسبة فتصدیق والا فتصور

همچنین در تهذیب الأصول، ج2، ص118.

[6]. نهایة الدرایة، (چاپ جدید)، ج3، ص407.

[7]. سوره مبارکه نمل، آیه 14..

[8]. تفسیر سوره حمد، ص105 تا 107.

[10]. نهایة الدرایة، (چاپ جدید)، ج3، ص405.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

ذیل بحث جلسه قبل اشکالی مطرح است:

اشکال: گفته شود قبول داریم در موضوع أدله اصول دین معرفت أخذ شده است عقلا و نقلا، و ایمان هم ایمان مبتنی بر معرفت است، قطع در موضوع دلیل اصول دین أخذ شده است، و معرفت هم یعنی قطع، اما می‌گوییم أدله حجیت خبر واحد ظن معتبر را قائم مقام قطع موضوعی قرار داده، چه اشکالی دارد أدله حجیت خبر واحد میگوید مؤدای خبر علم تعبدی است سپس دلیل میگوید در اصول دین علم لازم است چه علم حقیقی باشد چه تعبدی.

عرض می‌کنیم: در مباحث قطع بحث کردیم که آیا ثبوتا أدله أمارات از جمله أدله حجیت خبر واحد می‌تواند أمارات ظنیه را هم تنزیل کنند به جای قطع طریقی هم به جای قطع موضوعی، آنجا اشاره کردیم مرحوم آخوند در حاشیه رسائل و در کفایة فرمودند أدله حجیت أمارات قاصر است از اینکه أمارات را هم تنزیل کند به جای قطع موضوعی هم تنزیل کند به جای قطع طریقی، زیرا یا اجتماع لحاظین علی ملحوظ واحد است یا دور. ما جواب دادیم ثبوتا استحاله ندارد. همچنین شهید صدر در مباحث الحجج فرموده‌اند[2] دلیل حجیت أمارات نمی‌تواند أماره را هم قائم مقام قطع طریقی قرار دهد هم قائم مقام قطع موضوعی، به این دلیل که تنزیل أمارات به منزله قطع طریقی و موضوعی لازمه‌اش تنزیل دو هویت و ماهیت مختلف است و معهود نیست دلیل لفظی واحد متکفل دو تنزیل متفاوت شود، با این بیان که أمارة نازل منزله قطع طریقی است، تحلیلش این است که مولا شدت اهتمام دارد به واقع می‌خواهد به هر نحوی واقع حفظ شود، لذا می‌گوید چنانکه اگر قطع داشتی به وجوب نماز جمعه نماز می‌خواندی خبر ثقه هم اگر گفت، آن را هم نازل منزله قطع قرار بده، مفادش یک إخبار است که مولا می‌گوید أنا أهتمّ بالواقع، من اینقدر به واقع اهتمام دارم که اگر قطع هم نبود از راه خبر ثقه هم دنبال واقع برو. اگر شارع بخواهد أماره را به جای قطع موضوعی قرار دهد مثلا دلیل گفته است إذا قطعت بدخول اللیل فأفطر، أماره به جای قطع موضوعی یعنی أماره هم می‌تواند موضوع قرار گیرد یعنی مولا می‌گوید من انشاء می‌کنم حکم جواز افطار را وقتی بیّنه هم باشد، پس أماره به جای قطع موضوعی ماهیتش یک انشاء است، أماره به جای قطع طریقی ماهیتش یک إخبار است، دلیل حجیت أماره هم مفادش إخبار باشد هم إنشاء باشد معهود نیست. لذا أدله خبر واحد که می‌گوید أمارة نازل منزله قطع است یعنی قطع طریق و شامل قطع موضوعی نمی‌شود.

ما در آن مبحث پاسخ دادیم گفتیم این اشکال شهید صدر هم وارد نیست به این بیان که إدعای اینکه تنزیل أمارة به جای قطع موضوعی و طریقی حاوی دو تنزیل متفاوت است یکی إخبار یکی انشاء چنین نیست و اصلادو تنزیل متفاوت نیست، چه اشکالی دارد دلیل حجیت أمارة مفادش این باشد که شارع بگوید من قام عنده الأمارة یا خبر ثقه کمن قام عنده القطع، هر مکلفی که بینه و أمارة و خبر ثقه دارد مانند کسی است که قطع دارد، حال اگر قطع انسان طریقی بود می‌شود منجز و معذر به تعبیر مرحوم آخوند و اگر قطع موضوعی بود حکم آن را دارد که جواز إفطار و شهادت باشد، لذا جعل واحد است و هر دو را شامل می‌شود و دو جعل و دو تنزیل نیست.

علی فرض اینکه دو تنزیل باشد هر دو إخبار است شارع میگوید أمارة را به جای قطع طریقی قرار دادم و أمارة را به جای قطع موضوعی قرار دادم. لذا ما در بحث قطع گفتیم مشکله‌ای ثبوتا ندارد که دلیل حجیت أمارات از جمله خبر واحد أمارة را هم قائم مقام قطع موضوعی هم قائم مقام قطع طریقی قرار دهد. لکن در مقام اثبات باید دلیلی را که قطع در آن دلیل أخذ شده ملاحظه کنیم، دلیلی که در آن علم، معرفت و امثال اینها أخذ شده سه صورت دارد:

صورت اول: گاهی از دلیل استفاده می‌کنیم که علم مأخوذ در دلیل مراد کاشف تام است، کسی که دلیل را گفته به غیر از کشف تام به هیچ چیزی و ظنی راضی نیست. مثلا در باب شهادت روایت علی بن غیاث عن ابی عبدالله علیه السلام می‌گوید لا تشهدنّ بشهادة حتی تعرفها کما تعرف کفّک[3]، هیچ شهادتی نده مگر اینکه مورد را بشناسی آنگونه که کف دستت را می‌شناسی. به روشنی از این دلیل استفاده می‌شود که در جواز شهادت علم وجدانی شرط است یعنی موضوعش علم وجدانی است لذا اگر ثقه‌ای به انسان گفت فلانی قاتل یا ضارب بود من نمی‌توانم در دادگاه شهادت دهم فلانی چنین کرده است. پس هیچ أمارة ظنیه ای قائم مقامش نمی‌شود.

صورت دوم: بعض موارد هست که قرینه داریم علم أخذ شده در دلیل علم به معنای کاشف تام نیست بلکه به معنای حجت معتبره است، حدیث می‌گوید من أفتی الناس بغیر علمٍ لعنته ملائکة الأرض و ملائکة السماء.[4] قرائن می‌گوید أفتی بغیر علم یعنی بغیر حجة معتبره نه کاشف تام. لذا شامل خبر واحد ثقه هم می‌شود ممکن است گفته شود شامل استصحاب هم می‌شود.

صورت سوم: در بعض مواردی شک داریم مراد از علم مأخوذ در موضوع کاشف تام است یا نه مطلق الحجة است که خبر واحد ظنی را هم شامل شود؟ در این موارد تا قرینه نداشته باشیم بر حمل علم بر مطلق الحجة نمیتوانیم دست از ظاهر دلیل که قطع در آن أخذ شده برداریم.

در مباحث اصول دین که معرفت در موضوعش أخذ شده من مات و لم یعرف إمام زمانه مات میتة جاهلیة،[5] أساس الدین معرفته و امثال اینها قرینه لبیه قطعیه مکتنفه به کلام داریم، حکم عقل فطری یقتضی مراد از این معرفت قطع و علم و یقین است لذا خبر واحد ظنی نمی‌تواند قائم مقام این علم و قطع و معرفت باشد، لذا اگر ثقه ای خبر دهد فلانی مهدی است قابل اعتماد نیست زیرا معرفت در آن أخذ شده است.

پس خلاصه پاسخ از این اشکال این است که ثبوتا اشکالی ندارد دلیل حجیت أمارات أماره را قائم مقام قطع موضوعی کند اما آنجا که قرینه داریم قطع مأخوذ در موضوع به عنوان کاشف تام است بدون شبهه خبر واحد ثقه که فرض این است که مفید علم نیست قائم مقام آن نخواهد شد.

از کسانی که اعتبار خبر واحد ظنی را در عقائد قبول ندارند مرحوم علامه طباطبائی است. ایشان می‌فرمایند خبر واحد نه در موضوعات خارجیه نه در امور عقائدیه حجت نیست. در مواردی از تفسیر المیزان دلیلی بر این مدعا اقامه می‌کنند که به نظر ما قابل قبول نیست.

مراجعه کنید[6] که ایشان در پنج، شش مورد این دلیل را بیان می‌کنند که بررسی خواهیم کرد.

[1]. جلسه 49، مسلسل 741، دوشنبه، 97.10.03.

[2]. بحوث فی علم الأصول (مباحث الحجج و الأصول العملیة)، ج4، ص81: ان المدلول التصدیقی فی موارد قیام الأمارة مقام القطع الطریقی مدلول إخباری بینما فی موارد قیامها مقام القطع الموضوعی مدلول إنشائی فالجمع بینهما فی خطاب واحد و استعمال الواحد على حد استعمال اللفظ فی الإنشاء و الإخبار بحسب المدلول التصدیقی لا التصوری و لا الاستعمالی و هو امر غیر عرفی [1]، نظیر قوله (تعید) مریدا بذلک إنشاء الأمر و الإخبار عن الإعادة و لو کان المدلول التصوری للجمل المشترکة فی الإنشاء و الإخبار واحدا.

[3]. الکافی (ط - دار الحدیث)، ج‌14، ص: 571‌

[4]. وسائل الشیعة، ج27، ص29.

[5]. الکافی (ط - دار الحدیث)، ج‌3، ص: 61‌

[6]. مرحوم علامه طباطبایی (متوفی 1402ه‍) در تفسیر المیزان، ج14، ص205: کونها أخبار آحاد ولا معنى لجعل حجیة أخبار الآحاد فی غیر الأحکام الشرعیة فان حقیقة الجعل التشریعی إیجاب ترتیب أثر الواقع على الحجة الظاهریة وهو متوقف على وجود أثر عملی للحجة کما فی الاحکام ، وأما غیرها فلا أثر فیه حتى یترتب على جعل الحجیة مثلا إذا وردت الروایة بکون البسملة جزء من السورة کان معنى جعل حجیتها وجوب الاتیان بالبسملة فی القراءة فی الصلاة وأما إذا ورد مثلا أن السامری کان رجلا من کرمان وهو خبر واحد ظنی کان معنى جعل حجیته أن یجعل الظن بمضمونه قطعا وهو حکم تکوینی ممتنع ولیس من التشریع فی شئ وتمام الکلام فی علم الأصول .

ج5، ص264: تفاوت بین خبر واحد مسموع از معصوم بدون واسطه و با واسطه:

المسموع من المعصوم أو المأخوذ منه مادة لیس هو عین التذکر ولا الفکر المنطقی ثم یعقبه هو أن : هذا ما یراه المعصوم ، وکل ما یراه حق ، فهذا حق وهذا برهان قطعی النتیجة ، وأما غیر هذه الصورة من مؤدیات أخبار الآحاد أو ما یماثلها مما لا یفید إلا الظن فإن ذلک لا یفید شیئا ولا یوجد دلیل على حجیة الآحاد فی غیر الاحکام إلا مع موافقة الکتاب ولا الظن یحصل على شئ مع فرض العلم على خلافه من دلیل علمی .

ج14، ص25: على أنه لا معنى لحجیة أخبار الآحاد فی غیر الأحکام الشرعیة التی ینحصر فیها الجعل التشریعی لا سیما مع مخالفة الکتاب وهذه کلها أمور مبینة فی علم الأصول .

ج14، ص133: أنها أخبار آحاد لیست بمتواترة ولا قطعیة الصدور ، وما هذا شأنه یحتاج فی العمل بها حتى فی صحاحها إلى حجیة شرعیة بالجعل أو الامضاء ، وقد اتضح فی علم الأصول اتضاحا یتلو البداهة أن لا معنى لحجیة أخبار الآحاد فی غیر الاحکام کالمعارف الاعتقادیة والموضوعات الخارجیة . نعم الخبر المتواتر والمحفوف بالقرائن القطعیة کالمسموع من المعصوم مشافهة حجة وإن کان فی غیر الاحکام لان الدلیل على العصمة بعینه دلیل على صدقه وهذه کلها مسائل مفروغ عنها فی محلها من شاء الوقوف فلیراجع .

* مشابه استدلال مذکور از علامه طباطبایی در اولین عبارتی که از ایشان آوردم، مرحوم شرف الدین (م1377ه‍) هم دارند:

أجوبة مسائل جار الله، ص36: لا تخلو کتب الشیعة وکتب السنة من أحادیث ظاهرة بنقص القرآن ، غیر أنها مما لا وزن لها عند الأعلام من علمائنا أجمع ، لضعف سندها ومعارضتها بما هو أقوى منها سندا ، وأکثر عددا ، وأوضح دلالة ، على أنها من أخبار الآحاد ، وخبر الواحد إنما یکون حجة إذا اقتضی عملا ، وهذه لا تقتضی ذلک.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم در اصول دین و امور اعتقادیه‌ای که أدله می‌گوید معرفت لازم است خبر واحد ظنی نمیتواند اعتقاد ساز باشد زیرا محصَّل معرفت نیست بلکه یک دلیل تعبدی است.

مرحوم علامه طباطبایی در مواردی از تفسیر المیزان ادعا میکنند خبر واحد در موضوعات خارجیه و اصول عقائد حجت نیست نسبت به موضوعات خارجیه که تنبیه بعدی است به تفصیل وارد خواهیم شد اما فعلا نسبت به اصول اعتقادیه چرا خبر واحد حجت نیست، در مواردی از جمله ج10، ص351 ذیل آیاتی از سوره هود که مربوط به نزول عذاب بر قوم لوط است به مناسبت مطلبی بیان می‌کنند که استدلالشان روشن می‌شود.[2] می‌فرمایند:[3] خبر اگر متواتر یا محفوف به قرینه قطعیه باشد لاریب فی حجیتها، قطع چه در موضوع خارجی و چه در امر اعتقادی، متعلقش هر چه باشد حجت است اما اخباری که نه متواترنند نه محفوف به قرینه قطعیه را میفرمایند حجت نیستند مگر در احکام شرعیه فرعیه آن هم اگر خبر موثوق الصدور باشد به ظن نوعی یعنی خبری که مفید ظن نوعی باشد به مخبَر به و متعلق خودش، این یک مبنا در حجیت خبر است که توضیح دادیم. بعد استدلال میکنند بر اینکه چرا خبر واحد در امور اعتقادیه یا موضوعات خارجیه اعتبار ندارد؟ می‌فرمایند حجت شرعیه برای خبر واحد یک اعتبار عقلائی است، اعتبارات عقلائیه وقتی لغو نیست که اثری بر آن مترتب باشد، عند العقلاء به تعبیر ما یا عند المعتبِر. ما مثال می‌زنیم به اینکه عقلا به شکلی اعتبار میکنند زوجیت را بین زن و مرد چون آثاری دارد، اگر همین عقلا بگویند اعتبار می‌کنیم زوجیت را بین این فرش و این میز این اثر ندارد. می‌فرمایند در امور اعتقادیه جعل حجیت و اعتبار حجیت لغو است لعدم اثر شرعی فی هذا الإعتبار.

عرض می‌کنیم: ما در مطلب بعد خواهیم گفت که در موضوعات خارجیه اگر اثر شرعی فرض نشود تعبد شارع بما هو شارع به امری که آن امر اثر شرعی ندارد لغو است و مولای حکیم کار لغو نمیکند، لذا اگر کسی بگوید من کتاب را دفتر اعتبار میکنم من قطار را هواپیما اعتبار می‌کنم اینها اشتباه است اما در امور اعتقادیه این کلام از مرحوم علامه عجیب است اگر مقصودشان همین باشد که ما فهمیدیم که در امور اعتقادیه اعتبار شرعی اثری ندارد:

اولا: اگر کسی اعتقاد داشت به ولایت علی بن أبی طالب علیه السلام هر چند به خبر ظنی، شارع گفت به حکم خبر ثقه متعبد باش بولایة علی بن أبی طالبٍ علیه السلام آیا این اثر شرعی وجوب اطاعت و حرمت تخلف از اوامر ندارد؟ چنانکه اگر فردی به خبر واحدی که در مجامیع اهل سنت آمده بود البته خبر به نظر ما واهٍ ضعیف ساقط من الإعتبار اما اگر وارد شده بود اصحابی کالنجوم بأیهم اقتدیتم اهتدیتم اگر به این معتقد شد آیا اثر شرعی ندارد.[4] همۀ بایدها منشأش اعتقاد به ولایت امیرالمؤمنین است چون عصمت حضرت را قبول داریم به اوامرشان مؤتمر و از نواهیشان منتهی می‌شویم.

لذا ادعای اینکه تعبد در امور اعتقادیه مثل موضوعات خارجیه اثر شرعی ندارد لذا تعبد شرعی لغو است، قابل قبول نیست.

ثانیا: اینکه می‌فرمایند در اخبار متواتره هم همین اشکال وارد است که خبر متواتر هم دارد اخبار می‌کند از این امر اعتقادی، صحیح است که قطع پیدا می‌کنم اما بحث این است که اگر صرف قبول آن اخبار اثر شرعی ندارد لافرق بین خبر متواتر و خبر واحد در عدم اثر شرعی.

لذا نتیجه اینکه استدلال مرحوم علامه که حداقل دو جا تصریح دارند در امور اعتقادیه تعبد حجت نیست چون اثر شرعی ندارد قابل قبول نیست.[5]

چند نکته:

به چنند نکته ذیل این تنبیه اشاره می‌کنیم:

نکته اول: جواز تعبد به خبر واحد در بعض اعتقادات

در بعض امور اعتقادیه که نه عقل حکم به لزوم معرفت دارد نه روایات قطعیه داریم بر لزوم معرفت مثل کیفیت عالم برزخ، فشار قبر و محاسبه یوم القیامه در این امور چون دلیل عقلی و شرعی بر لزوم معرفت نداریم آیا تعبد به این امور بر اساس خبر ثقه مجاز است؟

طبق نگاه علامه طباطبائی که می‌فرمایند در امور اعتقادیه تعبد اثر شرعی ندارد لذا فرقی ندارد روایتی کیفیت برزخ را هم بیان کند نمی‌توان معتقد شد چون حکم عملی فرعی نیست و اثر شرعی ندارد.

اما طبق نگاه ما در این گونه امور اعتقادیه که دلیل بر لزوم معرفت نداریم می‌توان به خبر واحد ثقه متعبد شد، و اثر مترتب کرد تا تعبد لغو نباشد. دو اثر شرعی هم دارد:

اثر اول: صحت استناد به شارع مقدس است، اگر خبر واحد ثقه حجت نبود کیفیت عذاب قبر را نمیتوانستید به شارع استناد دهید اما أدله حجیت میگوید متعبّد باش به این که امام صادق علیه السلام فرموده عذاب قبر چنان است. لذا هم طبق این خبر ثقه میتوان اعتقاد داشت که عذاب قبر چنین است هم استناد به خداوند داد.

اثر دوم: خروج کلام از إفتراء و قول به غیر علم است و این اثر مهمی است، "آلله أذن لکم أم علی الله تفترون"[6]، اگر خبر ثقه کیفیت بزرخ را بیان نمی‌کرد و خبر ضعیفی بود حق استناد به شارع نبود، لکن اکنون که خبر ثقه معتبر است استناد این مضمون به ذات مقدس حق افتراء علی الله نیست.

نتیجه اینکه در امور اعتقادیه‌ای که معرفت در آنها به دلیل عقلی و نقلی لازم نیست تعبد به خبر ثقه دارای اثر شرعی است و میتوان به خبر ثقه متعبد شد.

[1]. جلسه 50، مسلسل 742، سه‌شنبه، 97.10.04.

[3]. أن الحجیة الشرعیة من الاعتبارات العقلائیة فتتبع وجود أثر شرعی فی المورد یقبل الجعل والاعتبار الشرعی والقضایا التاریخیة والأمور الاعتقادیة لا معنى لجعل الحجیة فیها لعدم أثر شرعی ولا معنى لحکم الشارع بکون غیر العلم علما وتعبید الناس بذلک ، والموضوعات الخارجیة وإن أمکن أن یتحقق فیها أثر شرعی إلا أن آثارها جزئیة والجعل الشرعی لا ینال إلا الکلیات ولیطلب تفصیل القول فی المسألة من علم الأصول .

[6]. سوره مبارکه یونس، آیه 59.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته دوم: لزوم تقویت شناخت با کمک روایات

نکته دوم در تنبیه اول این است که هرچند ما تثبیت کردیم در عقائدی که معرفت معتبر است خبر واحد ظنی معرفت ساز نیست لذا اعتبار ندارد اما توجه به این نکته لازم است که در اموری هم که مسلّما به حکم عقل معرفت لازم است مانند اثبات صانع، لزوم نبوت عامه، لزوم استمرار نبود و لزوم حشر و معاد روایات و تراث عظیمی در کتب شیعه موجود است که در حقیقت این روایات توجه دادن انسانها است به براهین عقلیه و احکام فطریه‌ای که بشر به جهت غلبه هواهای نفسانی و عدم دقت در مباحث عقلی توجه به آنها ندارد چنانکه در برخی از روایات یکی از علل بعثت انبیاء و لزوم اتصال انسان به وحی لیُثیروا دفائن العقول، مطرح شده، تا دفینه‌ها و گنج‌های پنهان عقلی را اولیاء متصل به وحی إثارة کنند و گرد و غبار جهل را از آنها بگیرند، لذا شدت نیاز در همین امور عقلی به توجه به این روایات را انکار نمی‌کنیم و شاهد بر آن مناظرات برخی از أئمه با ملحدین زمان خودشان است که لیثیروا دفائن العقول مصداق بارزش همین مناظرات است. عمرو بن عبید معتزلی که نمیتوان او را از زنادقه دانست، عبدالله ابن مقفّع و ابن ابی العوجاء که از زنادقه درجه یک آن زمان بودند هر کدام به نگاهی که مناظره داشتند با امام صادق علیه السلام چگونه حضرت إثارة دفائن عقول می‌نمودند.[2]

نکته سوم: ما اشاره کردیم که فی الجمله در برخی از مباحث اعتقادی معرفت لازم است به حکم عقل و اخبار متواتره لذا اصل برهان این بود آنجا که معرفت لازم است به حکم عقل و مقصود از معرفت به قرینه لبیّه کشف تام است تعبد به دلیل ظنی جای کشف تام را پر نمی‌کند اما توجه داشته باشید که معرفت یعنی چه و کدام مرحله معرفت در اصول دین لازم است و در چه مصادیقی از اصول دین معرفت لازم است اینها مباحث مهمی است که در مباحث کلامی در جای خودش باید بحث شود ما محققانی داریم مانند مرحوم قاضی طباطبائی در حاشیه اللوامع الإلهیه[3] معرفت به معنی الأخص را در عقائد لازم می‌دانند برخی از علماء کلام مانند خواجه نصیر الدین طوسی در تلخیص المحصل معرفت یقینی از راه دلیل را لازم می‌دانند همین خواجه نصیر الدین طوسی در رساله أقل ما یجب الإعتقاد به تصدیق مستقر در قلب را و ایمان را هر چند همراه با برهان نباشد کافی می‌دانند، مرحوم شهید ثانی اعتقاد جازم مأخوذ از حجج را لازم می‌داند و ما وارد این بحث نشدیم و با چند نکته‌ای هم که گفتیم بحث تمام نمی‌شود اما فی الجمله اشاره کردیم که آنچه که در مباحث کلامی اثبات می‌کنیم به أدله عقلیه و یستفاد از أدله نقلیه در اصول اعتقادات معرفتی لازم است که لایشوبه شک، و از این نگاه سخنمان این است که اگر ادعا شود از راه تقلید این معرفت حاصل می‌شود به نظر ما این نگاه جمع بین متناقضین است و تقلید و تعبد به یک مطلبی از راه تقلید متغایر است با این معرفت و شناختی که به حکم عقل در پاره ای از اعتقادات لازم خواهد بود.

تنبیه دوم: حجیت خبر ثقه در موضوعات خارجی

دومین تنبیه در مباحث خبر واحد این است که آیا خبر واحد ثقه در موضوعات خارجیه حجت است یا خیر؟

این تنبیه دوم آثار مهم فقهی و رجالی دارد. بعضی از آقایان به مناسباتی در فقه این بحث را مطرح می‌کنند و بعضی گذرا در رجال اشاره می‌کنند به نظر ما أنسب این است که ذیل بحث حجیت خبر واحد این بحث مطرح بشود و نتیجه‌اش که حجیت یا عدم حجیت است هم در سرتاسر فقه هم در رجال هم گاهی در اصول ممکن است نتیجه دهد.

تحریر محل بحث این است که اگر مخبر ثقه‌ای از موضوع خارجی خبر داد، زید عادل است پس میتوان به او در نماز اقتدا کرد، عمرو ثقه است پس خبرش قبول می‌شود، بکر مجتهد است پس قولش حجت است و جواز تقلید داریم، این فرش نجس است، یا خبر واحد در امور تاریخیه که فلان فرد در فلان سال از دنیا رفته یا فلان شهر در فلان کشور است، فلانی سید است که إخبار به نسب باشد یا فلانی پسر فلانی است پس ارث می‌برد و امثال این موضوعات خارجیه، آیا خبر ثقه واحد چنانکه گفته میشود در احکام شرعی حجت است آیا در موضوعات خارجی هم حجت است؟

می‌توان گفت سه نظریه بین علماء شیعه وجود دارد:

نظریه اول: جمعی معتقدند خبر واحد ثقه در موضوعات حجت نیست بلکه در موضوعات همانند باب مرافعات إخبار بینة و عدلین لازم است. البته میگویند الا در بعض موارد خاص که نص خاص داریم خبر واحد ثقه هم حجت است. بعضی این نظر را به مشهور نسبت میدهند.

نظریه دوم: خبر عدل واحد در موضوعات مطلقا مانند احکام حجت است إلا ما خرج مانند مورد مرافعات که نص خاص میگوید بینه لازم است. یک ثقه گفت ماه را دیدم خبرش حجت است و می‌تواند افطار کند یا روزه بگیرد.

نظریه سوم: قول به تفصیل است که مانند مرحوم حکیم معتقدند موضوعات خارجیه بر دو قسم است:

قسم اول: بعض موضوعات خارجیه هیچ اثر شرعی بر آنها مترتب نیست مثلا خبر ثقه گفت فلان شهر در قطب است، یا ذو القرنین همان کورش است اینها اثر شرعی ندارد لذا خبر واحد ثقه در آنها حجت نیست، لکن موضوعات خارجیه‌ای که اثر شرعی دارند مثل اینکه زید عادل است پس میتوان به او در نماز اقتدا کرد، عمرو ثقه است لذا روایتش قبول است و بکر مجتهد است لذا جواز تقلید دارد، در موضوعاتی که بر آنها اثر شرعی مترتب شود خبر ثقه مانند باب احکام حجت خواهد بود.

[1]. جلسه 51، مسلسل 743، شنبه، 97.10.08. چهارشنبه به مناسبت رحلت آیة الله سید محمود شاهرودی رئیس سابق قوه قضائیه حوزه های علمیه سراسر کشور تعطیل بود و تشییع جنازه ایشان عصر چهارشنبه بود.

[3]. اللوامع الإلهیة فی المباحث الکلامیة، از مرحوم فاضل مقداد، پاورقی ص81و 82: یجب العلم و الیقین بأصول الدین الخمسة ولا یجوز التقلید فیها، لأن الإنسان إذا رأى الناس مختلفین فی الاعتقادات فإما أن یأخذ بالجمیع فیلزم جمع المتتاقیات، و هو غیر ممکن. و إما أن یأخذ بالبعض بلا مرجح فترجیح بلا مرح، و هو محال، و إما أن یأخذ بالبعض مع المرح و لیس هو إلا العلم، أما الظن فحاله حال الشک هناء و إما أن لا یعتقد شیئا فهو غیر جائز، لوجوب المعرفة فقد بطل التقلید فی الاعتقادات. قالتقلید فی أصول الدین کالشلک، و الشات فی أصول الدین کأفرءیل الظن فی أصول الدین کذلک، فإن الظن لا یغنی عن الحق هیئا بل العلم الحاصل عن تقلید أیضا کذلک کما هو المعروف، بل المشهور عند الامامیة و المدعى علیه الإجماع من الأکابر کالعلامة و الشهید(ره).

و لعل الوجه فیه أن العلم الحاصل عن التقلید هو العلم العادی کما هو الغالب فی التقالید و هو الظن الاطمئنانی، و هو یحتمل الخلاف، و الذی یحتمل الخلاف واضح البطلان فی أصول الدین، و المطلوب فیها هو العلم القطعی الذی لا یحتمل الخلاف، و إلا فالعقل لا یفرق بین أسباب العلم القطعی سواء کان عن تقلید أو نظر، نعم إن حصل العلم القطعی من التقلید فیکفی فی المطلوب کما حققه الشیخ الأعظم الأنصاری قدس سره، و لکن الشأن فی حصول العلم القطعی من التقلید کما عرفت وجهه. فالحق ما ذهب إلیه المشهور من عدم کفایة التقلید فی أصول الدین، نعم لو قلنا بالعجز عن الیقین و إن أحاله بعض فلا مناص لهذا الطائ عن التدین یظنه الحاصل له عن تقلیده بعد إعادة النظر ، قیکون کالعلم فی حقه إذا کان عن قصور لا تقصیر یحکم العقل. و هنا إشکال بالنسبة إلى حال المکلفین فی زمن النبی صلى الله علیه و آله فی اعتقاداتهم بأصول الدین، و قد ذکره المحقق الدوانی (ره) فی شرح العقائد العضدیة و أجاب عنه بجواب کاف شاف، فراجع و الله الموفق.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

أدله قائلین به حجیت خبر ثقه در موضوعات

کسانی که قائل اند خبر ثقه در موضوعات حجت است به ادله ای تمسک کرده اند که اهم آنها را اشاره میکنیم:

دلیل اول: سیره عقلاء

شکی نیست که سیره عقلا شامل حجیت إخبار ثقه از موضوعات می‌شود، بلکه گفته می‌شود أبرز مصادیق سیره قائمه بین عقلا در موضوعات است. مجیئ زید از سفر، ورشکستگی یک بانک.

اشکال: این سیره رادع دارد

اعتبار بناء عقلا و استفاده تقنین شرعی از آن متوقف بر إمضاء شارع است، کثیری از محققان عدم الردع و سکوت شارع را هم إمضاء به شمار آورده‌اند، در ما نحن فیه بناء عقلاء بر حجیت خبر ثقه در موضوعات توسط شارع مقدس ردع شده است، به دو بیان:

بیان اول از رادع: خبر مسعدة بن صدقة

بعضی می‌گویند خبر مسعدة بن صدقه رادع از این سیره عقلاء است. روایت را در بحث برائت خوانده اید عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُولُ کُلُّ شَیْ‌ءٍ هُوَ لَکَ حَلَالٌ حَتَّى تَعْلَمَ أَنَّهُ حَرَامٌ بِعَیْنِهِ فَتَدَعَهُ مِنْ قِبَلِ نَفْسِکَ وَ ذَلِکَ مِثْلُ الثَّوْبِ یَکُونُ قَدِ اشْتَرَیْتَهُ وَ هُوَ سَرِقَةٌ أَوِ الْمَمْلُوکِ عِنْدَکَ وَ لَعَلَّهُ‌ حُرٌّ قَدْ بَاعَ نَفْسَهُ أَوْ خُدِعَ فَبِیعَ أَوْ قُهِرَ أَوِ امْرَأَةٍ تَحْتَکَ وَ هِیَ أُخْتُکَ أَوْ رَضِیعَتُکَ وَ الْأَشْیَاءُ کُلُّهَا عَلَى هَذَا حَتَّى یَسْتَبِینَ لَکَ غَیْرُ ذَلِکَ أَوْ تَقُومَ بِهِ الْبَیِّنَةُ.[2]

کیفیت رادعیت این روایت از این سیره به این بیان است که حدیث میگوید مشتبهات به شبهه موضوعیه بر انسان حلال است، لباسی احتمال میدهید دزدی باشد با بناء بر مالکیت فروشنده می‌توانید بخرید تا اینکه حضرت فرمودند هر جا شک کردی در موضوعات بگو ان شاء الله مباح و حلال است مگر اینکه موضوعی روشن شود برای انسان یا بینه اقامه شود بر آن موضوع. در این روایت حصر شده اثبات موضوعات به دو طریق موضوع اگر بخواهد ثابت شود یا باید استبانه و روشن شدن و علم پیدا کردن باشد أو تقوم به البینة، پس این حدیث حصر میکند طریق ثبوت موضوعات را به حصول قطع یا اقامه بینه و شهادت عدلین. نتیجه این حصر این است که در موضوعات برای اثباتشان طریق ثالث نداریم، خبر واحد ثقه فائده ندارد لذا روایت مسعدة بن صدقه رادع این سیره است، صحیح است که سیره عقلا میگوید خبر واحد در موضوعات حجت است لکن روایت مسعده میگوید حجت نیست و عمل باید یا بر اساس قطع باشد یا بینه نه خبر ثقه واحد.

در اثبات عدم رادعیت این روایت از سیره و رد بیان اول نقدهایی مطرح شده:

نقد: ضعف سند

اشکال بیان اول ضعف مسعدة بن صدقة در سند این روایت است، ما در فقه بحث مبسوطی را نسبت به او داشتیم که بسیار مختصر اشاره می‌کنیم. این شخص توثیق خاص ندارد اما برای اثبات وثاقتش به چند وجه تمسک شده:

وجه اول: یکی از اعلام[3] تلامذه مرحوم خوئی مانند بسیاری از موارد می‌فرمایند مسعده از معاریف است و لم یرد فیه قدح فهو ثقة.

البته در بعض نوشته‌هایشان هم مسعده را تضعیف می‌کنند.[4]

عرض می‌کنیم: این مبنا را قبول نداریم که از معاریف بودن و عدم قدح دال بر وثاقت نیست زیرا کتب توثیق و تضعیف به ما نرسیده و آنچه در دست ما است کتب فهرست است که در جای خودش امسال در فقه این مبنا را اشاره و نقد کردیم.[5]

وجه دوم: او از روات تفسیر علی بن ابراهیم است و این علامت وثاقت است.

عرض می‌کنیم: علی فرض اینکه وجود راوی در اسناد تفسیر أمارة وثاقت باشد این أماریت اختصاص دارد به رواتی که من اصحابنا و از امامیه باشند لذا اگر امامی بودن راوی احراز نشد ورودش در این تفسیر فائده ندارد. مرحوم خوئی هم که ورود در تفسیر را قبول دارند این نکته را می‌پذیرند زیرا علی بن ابراهیم گفته من اصحابنا باشد. مسعدة بن صدقه تصریح رجالیان است که من البُتریة أو البَتَریة أو من العامه است لذا وجودش در اسناد این تفسیر هم فائده ندارد.

قیل که اگر نجاشی راوی را نام ببرد و از مذهبش سکوت کند علامت امامی بودن است.

این را هم قبول نداریم و گفتیم سکوت نجاشی از بیان مذهب یک راوی علامت تشیع نیست. راجع به حفص بن غیاث نجاشی سکوت کرده مع أنه لیس بإمامی قطعا، نجاشی نسبت به مذهب وهب بن وهب أکذب البریة سکوت کرده با اینکه قطعا شیعه نیست.

وجه سوم: مهم این وجه است که ادعا شده مسعده بن زیاد با مسعده بن صدقه متحدند، و مسعدة بن زیاد توثیق خاص دارد.

ادعای اتحاد توسط محقق داماد و مرحوم بروجردی مطرح شده و أحد اعلام رجالی[6] قم حفظه الله قرائنی را بر اتحاد این دو آورده‌اند[7] که در مباحث فقه نقل و نقد کردیم. [برای مطالعه نقد استاد بر ادعای اتحاد، به این صفحه مراجعه کنید]

نتیجه این است که دلیل مورد اعتماد هر چند با تجمیع القرائن برای اثبات اتحاد وجود ندارد.

لذا این نقد اول را قبول داریم که وثاقت مسعدة ابن صدقه محرز نیست و حدیث نامعتبر است.[8]

اشکال: عدم إحراز إمضاء شارع

در حجیت بنائات عقلائیه چنانکه در سیره عقلا توضیح دادیم احراز عدم الردع لازم است تا کاشف از إمضاء شارع باشد و بناء عقلاء تبدیل شود به قانون شرعی، در ما نحن فیه لازم نیست اعتبار خبر مسعده بن صدقه را اثبات کنیم بلکه همینقدر احتمال دهیم این روایت از معصوم صادر شده و احتمال می‌دهیم سیره رادع دارد امضاء شارع محرز نیست لذا این سیره حجت نیست پس اگر هم خبر مسعده معتبر نباشد باز احتمال ردع میدهیم، این کافی نیست بلکه باید عدم الردع اثبات شود.

جواب:

در پاسخ به این اشکال به چند بیان تمسک شده برای اثبات إمضاء شارع یا عدم الردع شارع که همگی قابل نقد است:

بیان اول از عدم ردع: استصحاب إمضاء

مرحوم شهید صدر در بحوث فی شرح العروة[9] از این اشکال که شبهه قوی‌ای است جواب می‌دهند و می‌فرمایند این روایت از امام صادق علیه السلام نقل شده پس قبل حضرت ردعی از این سیره عقلاء وجود ندارد چون روایت دال بر ردع نقل نشده لذا نتیجه می‌گیریم امضاء سیره عقلاء در عصر سابق بر امام صادق علیه السلام حدوثا ثابت می‌شود حال شک داریم خبر مسعده معتبر است تا نسخ آن امضاء باشد یا این خبر معتبر نیست تا بگوییم امضاء نسخ نشده و همچنان ثابت است، استصحاب می‌کنیم بقاء امضاء ثابت در اول شریعت را. نتیجه این است که ردعی از آن سیره حادثه وجود ندارد لذا همچنان ان سیره غیر مردوعه است و می‌شود معتبر.

عرض می‌کنیم: این ادعا که عدم الردع قبل از عصر امام صادق ثبوتا محرز است چگونه قابل اثبات است، خود احتمال وجود این روایت از امام صادق علیه السلام احتمال این مسأله را می‌آورد که از ابتدای زمان بیان شریعت، شریعت قائم بر این بوده که الأشیاء کلها علی هذا حتی یستبین لک أو تقوم به البینة، در استصحاب یقین سابق باید باشد و احراز عدم الردع قبل از عصر امام صادق قابل قبول نیست. از کجا احراز کرده‌اید قبل از امام صادق علیه السلام چنین ردعی نبوده است.

بیان دوم از عدم الردع:

یکی از تلامذه شهید صدر حفظه الله در کتاب القضاء شان[10] توجیهی برای این بیان شهید صدر ذکر می‌کنند و میگویند عبارت شهید صدر وافی به این معنا نیست اما شاید مقصودشان این است که در ابتدای بعثت سیره عقلا که مسلما رجوع به خبر واحد ثقه است در موضوعات، در آن زمانی که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم از مردم فقط شهادتین می‌خواستند همه سیر عقلائیه را در آغاز رسالت امضاء کرده بودند لذا از مردم فقط اعتراف به شهادتین را خواسته بودند، لذا همه سیر عقلائیه در صدر اسلام امضاء شده بنابراین اگر به جهت روایت مسعده شک کنیم که آیا سیره‌ای عدم الردعش نسخ شده یا نه استصحاب بقاء می‌کنیم.[11]

[1]. جلسه 52، مسلسل 744، یکشنبه، 97.10.09.

[2]. کافی (چاپ دار الحدیث)، ج10، ص542.

[3]. مرحوم آیة الله تبریزی در تنقیح مبانی العروة، کتاب الطهارة، ج4، ص450 و 465: ذیل روایت دیگری می‌فرمایند: الوجه فی اعتبار السند أنّ مسعدة بن صدقة من المعاریف و لم یرد فی حقّه تضعیف و قدح، نعم. ذکر کونه عامیّاً و هو لا یقدح فی کونه راویاً.

[4]. تنقیح مبانی العروة، ج2، ص278 ذیل همین روایت محل بحث: و فی السند ضعف فإن مسعدة بن صدقة غیر موثق و وقوعه فی سند تفسیر القمی لا یحسب توثیقاً له على ما تعرضنا لما یقال من التوثیق العام فی رجال کامل الزیارات و التفسیر و أنه غیر تام.

[5]. در مباحث حج جلسه 22، مسلسل 960، دوشنبه، 97.08.21.

[6]. آیة الله شبیری زنجانی.

[9]. بحوث فی شرح العروة الوثقی، ج2، ص86 : ان عدم الردع قبل الامام الصادق (ع) فی صدر الإسلام محرز، لعدم نقل ما یدل على الردع، و یکشف ذلک عن الإمضاء حدوثا، فإذا أوجب خبر مسعدة عن الصادق الشک فی نسخ‌ ذلک الإمضاء الثابت فی أول الشریعة، جرى استصحابه.

[10]. آیة الله سید کاظم حسینی حائری در القضاء فی الفقه الإسلامی، ص274: أقول: إنّ هذا الکلام یمکن أن یورد علیه: بأنّ ما یظهر من هذا الکلام من أنّ عدم وصول الردع عمّا قبل الإمام الصادق علیه السّلام دلیل الإمضاء غیر صحیح؛ لأنّه أساسا النصوص الواصلة فی الأحکام قبل الإمام الصادق علیه السّلام قلیلة، فلعلّ هذا من جملة الأحکام التی لم تصلنا عمّا قبل الإمام الصادق علیه السّلام. إلّا أن یفترض أنّ رسوخ السیرة یکون بنحو لو کانت مردوعة لوصل الردع‌ حتى عمّا قبل الإمام الصادق علیه السّلام.

و لعلّ مراده- رضوان اللّه علیه- و إن کانت العبارة لا تساعد علیه: أنّ هذه السیرة فی صدر الإسلام کانت ممضاة، حیث إنّ الإسلام أقرّ أوّلا کلّ ما بید العقلاء من نظم و قواعد، و لم یغیّر شیئا عدا إیجاب الاعتراف بالتوحید و الرسالة، فإذا شککنا بعد ذلک فی نسخ جاء الاستصحاب.

و هذا أیضا قابل للمناقشة بأن یقال: إنّ المستفاد من قوله صلّى اللّه علیه و آله فی صدر الشریعة «قولوا لا إله إلّا اللّه تفلحوا» و سکوته عن سائر الأمور لیس بأکثر من عدم الإلزام بحکم إلزامیّ غیر الإیمان بالتوحید و الرسالة دون إقرار کلّ النظم العقلائیّة الموجودة.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بحث در کلام شهید صدر نسبت به عدم رادعیت روایت مسعدة بن صدقه از سیره عقلا بود. فرمودند سیر عقلائیه در صدر اسلام همه امضاء شده بوده لذا هر سیره عقلائیه‌ای که شک داشته باشیم آیا در ازمنه لاحقه نسخ شده یا نه استصحاب بقاء امضاء می‌گوید امضاء اولیه همچنان ثابت است، لذا سیره عقلا بر عمل به خبر ثقه است در زمان پیامبر، این سیره ممضاة بوده، شک داریم آیا روایت مسعدة نسخ کرده این سیره را یا نه؟ استصحاب می‌کنیم بقاء امضاء را.

عرض می‌کنیم: این ایده و نظریه ممکن است ثمرات مختلفی داشته باشد. اگر مقصودشان این معنا باشد سؤال این است که ایشان چگونه از اینکه دستور پیامبر در صدر اسلام و آغاز بعثت، تا سالها این بوده که "قولوا لا اله الا الله تفلحوا" از سکوتشان نسبت به سایر امور به چه دلیل شهید صدر استفاده میکنند إمضاء سیره‌های عقلائی را. به عبارت دیگر سال گذشته در بحث سیره توضیح دادیم سکوت معصوم در قبال سیره با ضمیمه دو نکته علامت رضایت به آن سیره عقلائیه است:

نکته اول: وظیفه معصوم بیان احکام الله باشد.

نکته دوم: بتواند نسبت به آن حکم موضع بگیرد و تأیید یا ردع کند و تقیه نباشد.

با ترکیب این دو نکته که وظیفه معصوم أداء رسالت و بیان احکام شرعیه است[2] و توان ردع هم داشته و ردع نکرده بود، از سکوتشان امضاء را استفاده میکنیم. در آن بحث توضیح دادیم قرائن اطمینانیه می‌گوید نبی گرامی اسلام قبل از هجرت به مدینه منوره همّت ایشان معطوف به جذب مردم به توحید و رسالت خودشان بوده است، پیامبر نسبت به احکام شرعیه قبل از هجرت به مدینه منوره، وظیفه ابلاغی نداشته‌اند، تنها وظیفه ترکیز عقائد در نفوس مردم، نفی شرک، اذعان به وحدانیت خداوند و رسالت نبی گرامی اسلام بوده است. از جمله آن قرائن اشاره کردیم به روایتی که در کافی شریف[3] باب هفدهم از ابواب ایمان و کفر آمده که مطالب مفصلی در این روایت است به چند نکته اشاره کردیم:[4]

نکته اول: روایت می‌فرماید خداوند پیامبران را که مبعوث می‌کند در آغاز بعثت دعوت پیامبران دو رکن دارد، اقرار به وحدانیت و اقرار به اینکه این نبی از جانب خداوند است، و هر کسی که به این دو خصوصیت معتقد شود أدخله الله الجنة بذلک.

نکته دوم: فَلَمَّا اسْتَجَابَ لِکُلِّ نَبِیٍّ مَنِ اسْتَجَابَ لَهُ مِنْ قَوْمِهِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ، جَعَلَ لِکُلِّ نَبِیٍّ‌ مِنْهُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجاً، وَالشِّرْعَةُ وَالْمِنْهَاجُ سَبِیلٌ وَسُنَّةٌ. آنگاه که تعداد معتنابهی به پیامبری ایمان می‌آورند که توان ایستادگی در مقابل سایر نحله ها را دارند شریعت آورده می‌شود.

نکته سوم: حدیث می‌گوید پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم آنگاه که در مکه مبعوث شدند در مدت بقاء در مکه هر کس ایمان به وحدانیت و رسالت پیامبر داشت با همین اقرار و تصدیق وارد بهشت می‌شد، امام می‌فرمایند مختصر دستوراتی هم که پیامبر در عصر مکی داشتند مانند "و قضی ربک ان لا تعبدوا الا ایاه و بالوالدین احسانا"، این تعالیم أَدَبٌ وَعِظَةٌ وَتَعْلِیمٌ وَنَهْیٌ خَفِیفٌ، وَلَمْ یَعِدْ عَلَیْهِ، وَلَمْ یَتَوَاعَدْ عَلَى اجْتِرَاحِ شَیْ‌ءٍ مِمَّا نَهىٰ عَنْهُ، وَأَنْزَلَ نَهْیاً عَنْ أَشْیَاءَ حَذَّرَ عَلَیْهَا، وَلَمْ یُغَلِّظْ فِیهَا، وَلَمْ یَتَوَاعَدْ عَلَیْهَا.

پیامبر در عصر مکی وظیفه شان ابلاغ دستورات و الزامات نبود.

نکته چهارم: فَلَمَّا أَذِنَ اللّٰهُ لِمُحَمَّدٍ صلى الله علیه و آله فِی الْخُرُوجِ مِنْ مَکَّةَ إِلَى الْمَدِینَةِ، بَنَى الْإِسْلَامَ عَلىٰ خَمْسٍ: شَهَادَةِ أَنْ لَاإِلٰهَ إِلَّا اللّٰهُ، وَأَنَّ مُحَمَّداً صلى الله علیه و آله عَبْدُهُ وَرَسُولُهُ، وَإِقَامِ الصَّلَاةِ، وَإِیتَاءِ الزَّکَاةِ، وَحِجِّ الْبَیْتِ، وَصِیَامِ شَهْرِ رَمَضَانَ، وَأَنْزَلَ عَلَیْهِ الْحُدُودَ وَقِسْمَةَ الْفَرَائِضِ، وَأَخْبَرَهُ بِالْمَعَاصِی الَّتِی أَوْجَبَ اللّٰهُ عَلَیْهَا وَبِهَا النَّارَ لِمَنْ عَمِلَ بِهَا.

نتیجه اینکه ما از قرائن مطمئنه‌ای به این نتیجه می‌رسیم که در برهه آغاز بعثت انبیاء، وظیفه شان ابلاغ احکام شرعیه فرعیه نبوده است، اگر وظیفه ابلاغ نبوده است سکوت پیامبر در مقابل سیر عقلائیه در آغاز بعثت نمیتواند مؤید شرعی بر آن سیره عقلائیه باشد. لذا این ادعای شهید صدر اگر مقصودشان این باشد که سیر عقلائیه در آغاز بعثت همه ممضاة هستند و عند الشک فی الردع استصحاب عدم ردع می‌کنیم قابل پذیرش نیست.

به نظر ما با این مطالب مشکل احتمال ردع از سیره عقلائیه توسط خبر مسعدة بن صدقه قابل انتفاء نیست و این احتمال اگر بیانی که اشاره خواهیم کرد نباشد برای اعتماد به سیره عقلا مشکل درست می‌کند. برمیگردیم به همان مشکلی که دیروز اشاره کردیم که سیره عقلاء باید ممضاة معصوم باشد، احراز کنیم عدم الردع را، احتمال حجیت این خبر باعث می‌شود احتمال رادع از سیره داشته باشیم، و احتمال رادع مانع حجیت سیره خواهد شد.

بیان سوم از عدم الردع:

مرحوم خوئی در مباحث فقهی‌شان در بحث طهارت[5] که به مناسبت حدیث مسعده بن صدقه را مطرح می‌کنند یک اشکال سندی به حدیث دارند عدم وثاقت مسعدة بن صدقه است و یک اشکال دلالی می‌کنند به این حدیث. اشکال دلالی شان این است که در این روایت آمده است و الأشیاء کلها علی هذا حتی یستبین لک أو تقوم به البینة، لفظ بینه به معنای شهادت عدلین نه حقیقت شرعیه است نه حقیقت متشرعیه، به قرآن و روایات که مراجعه می‌کنیم بینه در کتاب و سنت به معنای لغوی اش بکار می‌رود که ما به البیان باشد، ما یثبت به الشیء، بینه یعنی روشنگر، مانند آیه بالبیّنات و الزبر یعنی پیامبران را با چیزیهایی که روشنگری میکنند فرستادیم، حتی تأتیهم البینة یعنی تا بیان برای مردم بیاید، إن کنت علی بینة من ربی یعنی بیانی از پروردگار من داشته باشی. هکذا در احادیث که لفظ بینه استعمال شده به معنای حجت و مبیّن و روشنگر است، پیامبر اکرم می‌فرمایند انما اقضی بینکم باینات و الأیمان یعنی من قضاوت میکنم بین شما بر اساس قسمها و حجت ها، لذا در زمان های متأخر است مثلا بین فقهاء که بینة به معنای شهادت عدلین است،[6] بعد میفرمایند اکنون که بینه نه حقیقت شرعیه و نه متشرعیه است در شهادت عدلین معنای حدیث مسعده این است که أو تقوم به البینه یعنی در موضوعات یا استبانه لازم است یعنی کشف و قطع، و یا بینه لازم است یعنی حجت، تقوم به البینه یعنی حجت قائم شود بر آن و دیگر حدیث مصداق حجت را بیان نمیکند، حجت ممکن است خبر واحد عدل باشد و ممکن است بینه باشد و ممکن است استصحاب یا همه اینها باشد. لذا حدیث علی فرض صحت سند هم نافی حجیت خبر واحد در موضوعات نیست.

بیان چهارم از عدم الردع:

مرحوم شهید صدر پاسخ دیگری دارند از عدم رادعیت[7] این حدیث از سیره عقلاء، می‌فرمایند فرض کنیم حدیث صحیح السند و تام الدلالة باشد که بگوید اشیاء، موضوعات، یا با استبانة روشن می‌شود یا با بینة و بینه هم یعنی شهادت عدلین اما این حدیث نمی‌تواند از سیره عقلا بر حجیت خبر در موضوعات رادع باشد، به این جهت که سیره‌هایی که در نفوس مردم راسخ‌اند، جماعات مردم به این سیره ها عمل می‌کنند، اگر شارع بخواهد منع کند از این سیره با یک یا دو روایت نمی‌شود بلکه باید انبوه أدله قاطعه بیاورد بر رد این سیره ثابت در نفوس مردم بعد مثال می‌زنند که قیاس را ببینید، نفوس مردم بر اساس قیاس و تنظیر، زندگی شان را بنیان نهاده اند شارع وقتی میخواهد از این سیره عقلائیه مرتکزه فی نفوس مردم ردع کند، مرحوم خوئی در یک جا تعبیر می‌کنند پانصد روایت می‌آورد در نفی قیاس. لذا یک سیره مستمره داریم که عقلا به خبر واحد عمل میکنند در موضوعات و یک روایت مسعدة بن صدقة مگر میتواند رادع از این سیره مستمره باشد، أدله قاطعه می‌خواهد بنابراین علی فرض صحت سند و تمام بودن دلالت حدیث مسعدة این حدیث رادعیت از این بناء عقلا ندارد.

[1]. جلسه 53، مسلسل 745، دوشنبه، 97.10.10.

[3]. الکافی (ط - دار الحدیث)، ج‌3، ص: 79‌

[5]. موسوعه مرحوم خوئی، ج2،ص262: الروایة و إن عبّر عنها فی کلام شیخنا الأنصاری (قدس سره) بالموثقة إلّا أنّا راجعنا إلى حالها فوجدناها ضعیفة حیث لم یوثق مسعدة فی الرجال، بل قد ضعفه المجلسی و العلّامة «5» و غیرهما. نعم، ذکروا فی مدحه أن روایاته غیر مضطربة المتن، و أن مضامینها موجودة فی سائر الموثقات. و لکن شیئاً من ذلک لا یدل على وثاقة الرجل، فهو ضعیف على کل حال و لا یعتمد على مثلها فی استنباط الحکم الشرعی، و علیه فلا دلیل على اعتبار البیِّنة فی الموضوعات.

و الذی یمکن أن یقال: إن لفظة «البیِّنة» لم تثبت لها حقیقة شرعیة و لا متشرعیة و إنما استعملت فی الکتاب و الأخبار بمعناها اللغوی و هو ما به البیان و ما به یثبت الشی‌ء، و منه قوله تعالى بِالْبَیِّنٰاتِ وَ بِالزُّبُرِ «6»، و قوله حَتّٰى تَأْتِیَهُمُ الْبَیِّنَةُ و قوله إِنْ کُنْتُ عَلىٰ بَیِّنَةٍ مِنْ رَبِّی* و غیرها من الموارد، و من الظاهر أنها لیست فی تلک الموارد إلّا بمعنى الحجة و ما به البیان، و کذا فیما ورد عن النبی (صلّى اللّٰه علیه و آله و سلم) من قوله: «إنما أقضی بینکم بالبینات و الایمان» أی بالأیمان و الحجج و ما به یبیّن الشی‌ء، و لم یثبت فی شی‌ء من هذه الموارد أن البیِّنة بمعنى عدلین، و غرضه (صلّى اللّٰه علیه و آله و سلم) من قوله: «إنما أقضی ...» على ما نطقت به جملة من الأخبار بیان أن النبی (صلّى اللّٰه علیه و آله و سلم) و سائر الأئمة (علیهم السلام) سوى خاتم الأوصیاء (عجّل اللّٰه فی فرجه) لا یعتمدون فی المخاصمات و المرافعات على علمهم الوجدانی المستند إلى النبوة أو الإمامة، و إنما یقضون بین الناس بالیمین و الحجة سواء أ طابقت للواقع أم خالفته کما هو صریح ما ورد عن النبی (صلّى اللّٰه علیه و آله و سلم) فی مخاصمة امرئ القیس نعم، یقضی قائمهم (علیه السلام) على طبق الواقع من دون أن یعتمد على شی‌ء «5».

و على الجملة لم یثبت أن البیِّنة بمعنى عدلین فی شی‌ء من تلک الاستعمالات و إنما هی بمعناها اللغوی کما مر، و البیِّنة بهذا المعنى اصطلاح بین العلماء، و لعلّه أیضاً کان ثابتاً فی الدور الأخیر من زمانهم (علیهم السلام). و على ما ذکرناه فالروایة المتقدمة لا دلالة لها على اعتبار البیِّنة بمعنى شهادة عدلین بل لا بدّ من إحراز حجیتها من الخارج.

[7]. بحوث فی شرح العروثقی، ج2، ص86: و الجواب عن دعوى الرادعیة المذکورة عن السیرة بهذا الخبر یمکن بوجوه:

الأول: ان الروایة ضعیفة السند، فهی لا توجب ثبوت الردع. فان قیل: ان احتمال صدقها یوجب على الأقل احتمال الردع، و هو کاف لإسقاط السیرة عن الحجیة، لتوقف حجیتها على الجزم بالإمضاء الموقوف على الجزم بعدم الردع. قلنا: ان عدم الردع قبل الامام الصادق (ع) فی صدر الإسلام محرز، لعدم نقل ما یدل على الردع، و یکشف ذلک عن الإمضاء حدوثا، فإذا أوجب خبر مسعدة عن الصادق الشک فی نسخ‌ ذلک الإمضاء الثابت فی أول الشریعة، جرى استصحابه.

الثانی: أن الروایة حتى لو صح سندها لا تکفی لإثبات الردع، لان مستوى الردع یجب أن یتناسب مع درجة قوة السیرة و ترسخها، و مثل هذه السیرة على العمل بخبر الثقة لو کان الشارع قاصدا ردعها و مقاومتها لصدرت بیانات عدیدة من أجل ذلک، کما صدر بالنسبة إلى القیاس، لشدة ترسخ السیرة العقلائیة على العمل بخبر الثقة و ترکزها، و لما اکتفى بإطلاق خبر من هذا القبیل.

الثالث: أن تحمل البینة فی الخبر على المعنى اللغوی، أی مطلق الکاشف، فلا تکون الروایة رادعة، بل یکون دلیل حجیة الخبر محققا مصداقا للبینة. و هذا بعید، نظرا إلى صدور الروایة فی عصر الامام الصادق (ع) الذی کان المعنى الاصطلاحی للبینة و هو شهادة عدلین قد شاع فیه و ترکز فی أذهان المتشرعة. و مما یؤکد استظهار المعنى الاصطلاحی أنه بناء علیه یتم التقابل بین (یستبین لک) و (تقوم به البینة)، و أما على الحمل على المعنى اللغوی فلا تقابل، بل یدخل الثانی فی الأول، إلا باعمال عنایة بحمل الاستبانة على ظهور الشی‌ء فی نفسه، لا بمظهر.

الرابع: أن الغایة فی خبر مسعدة مشتملة على عنوانی (الاستبانة) المساوقة للعلم، (و البینة)، و دلیل حجیة الخبر- و هو السیرة- یجعل خبر الواحد علما بالتعبد، فیکون مصداقا للغایة، و معه لا یعقل الردع عنه بإطلاق المغیى.

و یرد علیه أولا: أن هذه الحکومة سنخ ما یدعى فی الأصول من حکومة دلیل حجیة الخبر على الآیات الناهیة عن العمل بالظن، لاقتضائه کون الخبر علما. و قد أجبنا هناک: بان مفاد الآیات هو النهی عن العمل بالظن إرشادا إلى عدم حجیته، فاذا کانت الحجیة بمعنى جعل الامارة‌ علما فمفاد الآیات نفسه هو نفی العملیة التعبدیة عن الظن، فیکون فی عرض دلیل الحجیة، و لا یعقل حکومة هذا الدلیل علیه. و نفس هذا الکلام یأتی فی المقام، لان مفاد خبر مسعدة هو حصر الحجة بالعلم و البینة، و نفی حجیة ما عداها. و ثانیا: أن الحکومة إنما تتم عرفا لو لم تقم قرینة فی دلیل المحکوم على أن العلم لوحظ بما هو علم وجدانی خاصة، کما فی المقام فان العلم جعل فی مقابل البینة التی هی علم تعبدی، و هذه المقابلة بنفسها قرینة عرفا على أن المولى لاحظ فی العلم خصوص الفرد الوجدانی بنحو یأبى عن التوسعة بالحکومة.

الخامس: ما قیل من أن روایة مسعدة لا یمکن أن تکون رادعة عن السیرة على حجیة خبر الثقة، لأنها بنفسها خبر الثقة، فلو ردعت عن السیرة لزم منه أن تردع عن نفسها، فیلزم من حجیتها عدم حجیتها. و هذا الجواب أغرب ما قیل فی المقام، لان المدعى ردع خبر مسعدة عن العمل بالخبر فی الشبهات الموضوعیة، و خبر مسعدة نفسه خبر فی الشبهة الحکمیة لا الموضوعیة، فلا یشمله الردع.

الروایة الثانیة روایة عبد اللّه بن سلیمان الواردة فی الجبن. «کل شی‌ء لک حلال، حتى یجیئک شاهدان یشهدان أن فیه میتة» «1».

و جملة من المناقشات فی رادعیة خبر مسعدة عن السیرة لا تأتی فی المقام، إلا أنها تختص بمناقشة أخرى، و هی ورودها فی مورد مخصوص، فیتوقف إثبات الردع بها على إلغاء خصوصیة المورد بالفهم العرفی، و مع ذلک لا یمکن التعویل علیها لضعف سندها حیث لم یثبت توثیق عبد اللّه ابن سلیمان راوی الروایة و کذلک بعض من تقدمه فی سلسلة السند.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نقد کلام مرحوم خوئی:

عرض میکنیم قبول داریم بینه در لغت به معنای دلیل روشن و منوِّر است که بعض آیات هم در این معنا به کار رفته است، مانند حتی تأتیهم البینة، رسول من الله یتلوا صحفا مطهره و چند آیه ای که ایشان ذکر کردند لکن تعجب است از ایشان که ادعا می‌کنند بینه نه حقیقت شرعیه و نه حقیقت متشرعیه است در شهادت عدلین.

أدله و روایات انبوهی داریم که پس از حاکمیت اسلام در مدینه، بینه به معنای شهادت عدلین در مقابل یمین بکار می‌رود از جمله روایتی که شیعه و اهل سنت در محامیع روایی شان نقل میکنند که پیامبر فرمود البینة علی المدعی و الیمین علی من انکر، در همین جریان دعوای إمرؤ القیس با فرد دیگر که مرحوم خوئی در عباراتشان اشاره کردند به وسائل الشیعة[2] مراجعه کنید روایت چنین است که اخْتَصَمَ إِمْرُؤُ الْقَیْسِ وَ رَجُلٌ مِنْ حَضْرَمَوْتَ- إِلَى رَسُولِ اللَّهِ صلی الله علیه و آله و سلم فِی أَرْضٍ- فَقَالَ أَ لَکَ بَیِّنَةٌ قَالَ لَا- قَالَ فَیَمِینُهُ- قَالَ إِذاً وَ اللَّهِ یَذْهَبَ بِأَرْضِی- قَالَ إِنْ ذَهَبَ بِأَرْضِکَ بِیَمِینِهِ- کَانَ مِمَّنْ لَا یَنْظُرُ اللَّهُ إِلَیْهِ یَوْمَ الْقِیَامَةِ- وَ لَا یُزَکِّیهِ وَ لَهُ عَذَابٌ أَلِیمٌ قَالَ فَفَزِعَ الرَّجُلُ وَ رَدَّهَا إِلَیْهِ.

در جریان فدک روایت میگوید: عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثِ فَدَکَ أَنَّ أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ ع قَالَ لِأَبِی بَکْرٍ- أَ تَحْکُمُ فِینَا بِخِلَافِ حُکْمِ اللَّهِ فِی الْمُسْلِمِینَ قَالَ لَا- قَالَ فَإِنْ کَانَ فِی یَدِ الْمُسْلِمِینَ شَیْ‌ءٌ یَمْلِکُونَهُ- ادَّعَیْتُ أَنَا فِیهِ مَنْ تَسْأَلُ الْبَیِّنَةَ قَالَ- إِیَّاکَ کُنْتُ أَسْأَلُ الْبَیِّنَةَ عَلَى مَا تَدَّعِیهِ عَلَى الْمُسْلِمِینَ- قَالَ فَإِذَا کَانَ فِی یَدِی شَیْ‌ءٌ فَادَّعَى فِیهِ الْمُسْلِمُونَ- تَسْأَلُنِی الْبَیِّنَةَ عَلَى مَا فِی یَدِی- وَ قَدْ مَلَکْتُهُ فِی حَیَاةِ رَسُولِ اللَّهِ ص وَ بَعْدَهُ- وَ لَمْ تَسْأَلِ الْمُؤْمِنِینَ الْبَیِّنَةَ عَلَى مَا ادَّعَوْا عَلَیَّ کَمَا سَأَلْتَنِی الْبَیِّنَةَ عَلَى مَا ادَّعَیْتُ عَلَیْهِمْ- إِلَى أَنْ قَالَ وَ قَدْ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص- الْبَیِّنَةُ عَلَى مَنِ ادَّعَى- وَ الْیَمِینُ عَلَى مَنْ أَنْکَرَ.[3]

لذا به روشنی کلمه بینه در عصر نبی گرامی اسلام حقیقت شرعیه شده در شهادت عدلین و این انکار مرحوم خوئی که[4] حقیقت شرعیه نشده در شهادت عدلین قابل قبول نیست. لذا این بیان مرحوم خوئی مشکل دلالی را در حدیث مسعدة مرتفع نمی‌کند.

نقد کلام شهید صدر

مرحوم شهید صدر با توجه به اینکه قبول دارند بینه به معنای شعادت عدلین است فرمودند علی فرض اعتبار حدیث مسعدة، برای ردع از سیره راسخ فی النفوس احتیاج به أدله قاطعه است. یک روایت معتبر نمی‌تواند رادع از سیره راسخ در نفوس باشد که حجیت خبر واحد در موضوعات است.

عرض می‌کنیم: جمعی از محققان مانند محقق اصفهانی تلمیذ ایشان مرحوم خوئی و تلمیذ دیگرشان مرحوم میلانی مرحوم شهید صدر در مواردی این ادعا را مطرح می‌کنند که سیره راسخ فی النفوس اگر شارع میخواهد منعش کند باید به أدله قاطعه باشد، بعض اعلام هم همین معنا را ملاک قرار داده و میگویند اطلاقات و عمومات نمی‌تواند مانع از سیره شود، همه جا و همه اعلام یک مثال می‌زنند به قیاس که چون تنظیر و قیاس یک امر راسخ فی النفوس است لذا این همه روایت برای رد قیاس مطرح می‌شود. اشکال ما این است که وقتی اعتقاد مردم به رهبر دینی تثبیت شد هر چند با یک دلیل و یک بار گفتن، مردم را از سیره‌ای منع کند به چه دلیل می‌گویید این دلیل برای مردم رادعیت ندارد و باید به أدله قاطعه بیان شود، بله اگر چند بار إخبار کنند تا کسانی که نشنیده اند بشنوند این صحیح است اما اینکه بگوییم نیاز است در مواضع مختلف بر خلاف سیر عقلائیه بیانات و أدله مختلف اقامه کنند دلیل ندارد. بحث قیاس هم که تنها مثال اعلام است ویژگی دیگری دارد که اساس تقابل بین مکتب اهل بیت و مکتب خلفا است یعنی پس از رحلت نبی گرامی اسلام اهل بیت مدعی‌اند ادامه رسالت و تبیین احکام بر عهده ما است، مکتب خلفا برای اینکه بی‌نیازی خودش از اهل بیت را تثبیت کند اساس دین را بر قیاس قرار دادند یعنی قیاس که ردع می‌شود نه چون بناء عقلاء مرتکز است بلکه چون تنها دلیل برای ادامه تشریع توسط مکتب خلفا إعمال رأی و قیاس است و اگر قیاس فراگیر می‌شد کتاب خدا و سنت رسول تحت الشعاع قرار می‌گرفت لذا مرتب اهل بیت بحث قیاس را که مطرح می‌کنند میفرمایند لعن الله اصحاب القیاس فإنهم غیّروا کتاب الله و سنة رسول الله و اتهموا الصادقین فی دین الله، السنة إذا قیست مُحق الدین. راوی میگوید ذکرت هذه الأهواء عند ابی عبدالله علیه السلام که اینها هم ادعا دارند قال لا والله ما هم علی شیء مما جاء به رسول الله الا استقبال الکعبة فقط. قیاس در اینها ریشه همه چیز را زده است. لذا اهل بیت تمام قد در مقابل قیاس میایستند. این گونه نیست که چون قیاس نزد عقلا مرتکز است پس اهل بیت تلاش بر نفی آن دارند.

لذا مثال قیاس را ما مرتب تکرار کنیم و نتیجه بگیریم خبر معتبر نمی‌تواند رادع بنائات عقلائیه هر چند بر یک حکم جزئی باشد بلکه باید أدله قاطعه باشد میگوییم قیاس متفاوت است. لذا این بیان شهید صدر هم که در موارد مختلف از این بیان استفاده میکنند که خبر معتبر رادع سیره قرار نمیگیرد این را قبول نداریم.[5]

بیان پنجم از عدم الردع:

پنجمین جواب برای اینکه گفته شده خبر مسعده نمیتواند رادع سیره باشد این است که گفته شده خود این خبر مسعده به نفسه خبر ثقه است اگر ردع کند از سیره ای که دلالت میکند بر حجیت خبر ثقه لازمه اش این است که ردع کند از خودش فلیزم من حجیته عدم حجیته.

پاسخ این است که شهید صدر هم میفرمایند[6] مغالطه کردید، از حجیت این حدیث لازم نمی‌آید عدم حجیتش زیرا مستدلین قبول دارند بناء عقلا بر حجیت خبر ثقه در احکام، ممضاة شارع است و محتوای خبر مسعده هم یک حکم شرعی است نه موضوع خارجی محتوایش این است که لایجوز احراز الموضوع الا بالبینه و این حکم شرعی است نه موضوع خارجی لذا خبر مسعده یک حکم شرعی بیان میکند که در موضوعات به سیره عمل نکن، پس از حجیت خبر مسعده لازم نیامد عدم حجیتش بلکه خبر مسعده حجت است و دلالت میکند سیره در موضوعات حجت نیست.

نتیجه: مشهور با این بیانات پنج‌گانه خواستند بگویند خبر مسعده نمیتواند رادع از سیره عقلا مبنی بر حجیت خبر ثقه در موضوعات باشد ما توضیح دادیم اگر سند معتبر باشد که رادعیتش تمام است و اگر سند هم معتبر نباشد احتمال عقلائی رادعیت این خبر از سیره هست و بیانات مرحوم خوئی و شهید صدر و دیگران را هم نقد کردیم. بیان خودمان را هم خواهیم گفت.

[1]. جلسه 54، مسلسل 746، سه‌شنبه، 97.10.11.

[2]. وسائل الشیعة، ج27، ص235، ابواب کیفیت حکم، باب سوم، حدیث هفتم.

[3]. وسائل الشیعة، ج27، ص293.

[6]. عبارت شهید صدر در پاورقی جلسه قبل گذشت و این اشکال در عبارت ایشان با "الخامس" مورد بررسی و نقد قرار گرفت.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

دلیل اول بر حجیت خبر ثقه در موضوعات بناء عقلا بود، در نقد این دلیل به دو بیان ثابت شده که از این سیره رادع داریم، بیان اول روایت مسعدة بن صدقه بود که بررسی کردیم احتمال رادعیت از سیره در این حدیث همچنان موجود است. نظر خودمان را هم بیان خواهیم کرد.

بیان دوم: رادعیت طوائفی از روایات

بعض محققین از جمله یکی از تلامذه شهید صدر می‌فرمایند ما در ابواب مختلف و موضوعات متفاوت روایاتی داریم که می‌گویند در این موضوعات خاص خبر ثقه حجت نیست، کثرت این روایات در ابواب فقهیه برای فقیه یک اطمینان می‌آورد که این روایات ناظرند به یک قاعده عمومی و اختصاص ندارند به بابی دون بابی، آن قاعده عمومی این است که خبر ثقه در موضوعات حجت نیست، و این روایات و قاعده عمومی که از این روایات استفاده میشود رادع از سیره عقلائیه خواهد بود.

این طوائف روایات را به طور خلاصه اشاره می‌کنیم تا ببینیم آیا این ادعا قابل اثبات هست یا نه؟

طائفه اول: روایتی که در سؤال از یک موضوع خاص از امام صادق علیه السلام مطرح شده است، سؤال از پنیر که شکلهای مختلف هست مطرح شده پنیرمایه‌ای که استفاده می‌شود نجس است یا پاک؟ عن عبدالله بن سلیمان عن ابی عبدالله علیه السلام فی الجُبُن قال کل شیء لک حلال حتی یجیئک شاهدان أنّ فیه المیتة. گفته شده روایت در موضوع خاصی است که شک در حلیت است مثلا به مفهوم غایت روایت می‌گوید حکم به عدم حلیت شیئ وقتی است که دو شاهد اقامه شود بر عدم حلیّت مفهومش این است که اگر شاهد واحد اقامه شد که این پنیر نجس است اعتنا نکن، معلوم میشود خبر واحد ثقه در این موضوع حجت نیست.

تلمیذ محقق شهید صدر حفظه الله در بحث اصولشان می‌گویند و سند الحدیث تامٌّ.[2]

عرض می‌کنیم حتما مقصودشان نسبت به سند تعبیر غیر تام بوده که اشتباه نوشته شده و الا ایشان در فقه‌شان می‌فرمایند و سند الحدیث غیر تامٍ.[3] سند مشتمل بر ضعفائی است حداقل عبدالله بن سلیمان در این سند مهمل است لذا این روایت در موضوع خودش هم قابل اعتماد نیست تا بعد با إلغاء خصوصیت در ما نحن فیه استفاده شود.

طائفه دوم: گفته شده روایاتی داریم که اختصاص به باب مرافعات و قضاء هم ندارد و به اطلاقشان میگویند شهادت زن در بعض موضوعات حجت نیست. عن صالح بن عبدالله الخثعمی قال سألت أباالحسن موسی علیه السالم عن ام ولد صدوق زعمت أنها أرضعت جاریة لی أُصدّقها؟ قال لا.[4] روایت دیگری از صالح بن عبدالله خثعمی با همین مضمون است که قال لاتقبل قولها و لاتصدقها.

گفته شده از این روایات که در بحث شهادة النساء آمده استفاده می‌کنیم خبر ثقه واحد حجت نیست و الا اگر خبر ثقه واحد حجت بود گفته نمیشود شهادت این أم ولد صدوق معتبر نیست.

عرض می‌کنیم: نسبت به این طائفه اولا این دو روایت مورد اشاره هر دو ضعیف است حداقل صالح بن عبدالله خثعمی توثیق ندارد، یک صالح بن عبدالله داریم که ابن ابی عمیر از او حدیث نقل میکند اما آن صالح بن عبدالله مشترک است بین صالح بن عبدالله احول کوفی و صالح بن عبدالله خثعمی کوفی لذا دلیلی بر وثاقت صالح بن عبدالله خثعمی نداریم.

ثانیا: فرض کنیم روایاتی داشته باشیم در بعض ابواب راجع به عدم پذیرش شهادت زنان، این ارتباطی به خبر عدل واحد ندارد، در بعضی از موضوعات کما یُستفاد از روایات شهادت زن اعتبار ندارد بما أنها نسوة، در بعضی از موضوعات هم شهادت زن اعتبار دارد هر چند واحد هم باشد لذا معلوم می‌شود این روایات خصوصیت نسوة بودن دخیل است نه واحد بودن، لذا در باب 24 ابواب شهادات حدیث دوم میگوید سألته عن شهادة القابلة فی الولادة قال تجوز شهادة الواحدة، پس این طائفه ارتباطی به شهادت عدل واحد ندارد.[5]

طائفه سوم: گفته شده روایاتی داریم که دلالت می‌کند رؤیت هلال ثابت نمی‌شود الا بشاهدین عدلین، از این روایات استفاده میکنیم یک موضوع داریم که شهادت عدل واحد در آن فائده ندارد، آن هم رؤیت هلال است آن وقت به سایر موضوعات ضمیمه میکنیم و الغاء خصوصیت را نتیجه میگیریم.

عرض می‌کنیم: در موضوع خاص رؤیت هلال روایات مختلف داریم که بعضشان میگوید شهادت به اول ماه رمضان ثابت میشود و لو بإمرأة واحدة، اما شهادت به دخول فطر و شوال ثابت نمی‌شود إلا به تعداد قُسامة که پنجاه عادل باشد، إلا به شهادت عدلین، الا به عدلینی که از بیرون شهر بیایند و آسمان شهر ابری باشد، از این روایات مختلف استفاده میشود رؤیت هلال یک خصوصیتی دارد که نمیتوان إسراء داد به سایر موضوعات، آن وقت تعلیل شده در روایات که اگر یک نفر ببیند پنجاه نفر هم می‌بیند که باید در فقه مطرح شود.

طائفه چهارم: گفته شده در تعدیل شهود و شهادت به عدالت، برخی از روایات میگوید در تعدیل دو شاهد لازم است مثلا روایت شیخ صدوق در وسائل هم آمده عن صالح بن عقبة عن علقمه قال قال الصادق علیه الصلوة و اللسلام و قد قلت له یابن رسول الله اخبرنی عمن تقبل شهادته و من لاتقبل فقال یا علقمه کل من کان علی فطرة الاسلام جاز شهادته ... فمن لم تره بعینک یرتکب ذنبا أو لم یشهد علیه بذلک شاهدان فهو من اهل العدالة و الستر و شهادته مقبوله و إن کان فی نفسه مذنبا.

حضرت فرمودند هر کس را به چشمت ندیدی گناه کرده یا دو شاهده شهادت بر عصیانش ندادند بگو ان شاء الله عادل است. مفهوم روایت این است که اگر یک شاهد شهادت داد فلان فرد گناه کرده فائده ندارد.

عرض می‌کنیم: روایت از نظر سند ضعیف است صالح بن عقبه که نسبت به کذب هم داده شده و علقمه مجهول است لذا این که تعدیل احتیاج دارد به شهادت عدلین یا تفسیق فقط به شهادت عدلین است این موضوع به شهادت عدل واحد قابل اثبات نیست مستندش علیل است.

طائفه پنجم: گفته شده ما هو واضحٌ نصا و فتوا من عدم کفایة خبر واحد در باب مرافعات و باب حدود که باید بینه باشد. حال در بعض موارد شاهدین یا أربعة شهداء یا شاهد و یمین باشد.

عرض می‌کنیم: همه کسانی که می‌گویند شهادت عدل واحد در موضوعات حجت است، باب مرافعات و حدود را استثناء می‌کنند.

به نظر ما از این طوائف خمسه یک طائفه باب مرافعات و حدود است شکی نیست در این مورد خبر عدل واحد حجت نیست سایر طوائف یکی دو طائفه روایاتش ضعیف است لذا مانند باب رضاع که احد محققین به این روایات استناد میکند فقهاء در مقام فتوا میگویند رضاع به شهادت مرأة واحدة ثابت میشود، پس یکی دو طائفه روایاتش معتبر نیست یک طائفه که رؤیت هلال است روایات متعدد دارد و خصوصیت ویژه از آن استفاده می‌شود لذا این ادعا که ما طوائفی از روایات داریم که فقیه وقتی به اینها مراجعه می‌کند تعبیر احد المحققین این است که قطع پیدا میکند به إلغاء خصوصیت که معلوم میشود از این همه طوائف خبر عدل واحد در موضوعات حجت نیست، کدام طوائف صحیح السند؟

لذا بیان دوم چه دلیل مستقل باشد و چه رادع سیره باشد دلیل اطمینانی که دلیل مستقل شمرده شود و یا رادعیت حتمیه از سیره داشته باشد قابل قبول نیست.

فرض کنید یک یا دو طائفه از این طوائف سندا و دلالتا معتبر باشد، موضوع خاص است و اگر سیره ثابت باشد می‌شود مخصص سیره نه رادع از سیره.

یکی از تلامذه شهید صدر[6] نسبت به بناء عقلاء اینگونه نتیجه گیری میکنند که اصلا بناء عقلاء را ما بر حجیت خبر واحد قبول نداریم که بگوییم این بناء شامل موضوعات هم می‌شود بعد بررسی کنیم رادع دارد یا نه؟

می‌فرمایند ما دلیل بر حجیت خبر واحد را سیره متشرعه می‌دانیم و سیره متشرعه دلیل لبی است قدر متیقن دارد، و قدر متیقن از سیره متشرعه حجیت خبر واحد در احکام شرعیه است، اطلاق سیره متشرعه مورد پذیرش نیست لذا میفرمایند اینکه بحث کنید خبر مسعدة رادع از سیره است یا نه اصلا بحث بلاموضوع است، بناء عقلا که مستند ما نیست و سیره متشرعه هم قدر متیقن دارد و نتیجه میگیرند بالأخره خبر واحد در موضوعات حجت نیست.

نگاهمان را نسبت به سیره عقلا قبلا بیان کردیم. سیره عقلا فی الجمله اعتماد به خبر واحد در موضوعات هست و احدی نمیتواند انکار کند لکن در امور مهمه آیا سیره عقلا بر حجیت خبر واحد در موضوعات است بدون حصول اطمینان این را قبول نداریم. قبلا هم توضیح دادیم.

لذا در امور غیر مهمه این سیره را قبول داریم اما در امور مهمه سیره عقلا را بر حجیت خبر واحد در موضوعات نمیپذیریم.

بیان اول که بحث سیره عقلا بود دیگر تمامیت ندارد. أدله دیگر بر حجیت خبر ثقه در موضوعات خواهد آمد.

[1]. جلسه 55، مسلسل 747، چهارشنبه، 97.10.12.

[2]. تقریرات شهید صدر از آیة الله سید کاظم حسینی حائری، مباحث الأصول، ج2، ص562.

[3]. آیة الله سید کاظم حسینی حائری، القضاء فی الفقه الإسلامی، ص: 275‌

[4]. وسائل الشیعة، ج20، ص401، کتاب النکاح، باب دوازدهم مما یحرم بالرضاع، حدیث دوم

[6]. تقریرات شهید صدر از آیة الله سید کاظم حسینی حائری، مباحث الأصول، ج2، ص545: اعلم أنّ خلاصة ما نختاره فی باب السیرة على العمل بحجّیّة خبر الثقة أنّ السیرة المدّعاة فی المقام لو قصد بها السیرة العقلائیة (و هو المقصود فی کلمات الأصحاب هنا) فقیام سیرة عقلائیة على ذلک غیر واضح عندی، فلعلّ العقلاء یکون اعتمادهم فی مقام الاحتجاج فیما بینهم على البینة لا خبر الواحد الثقة کما هو کذلک فی باب القضاء حتما، فهم و إن کانوا فی غیر القضایا الاحتجاجیّة یعتمدون أحیانا على خبر الثقة لکن هذا یکون بنکتة حصول الاطمئنان تارة أو الاحتیاط أخرى أو عدم الاهتمام بالغرض بأکثر من ذلک ثالثة، و لم یعلم أن یکون بمستوى من العموم بحیث یؤدّی ذلک إلى جریهم بطبعهم نحو العمل بخبر الثقة فی موارد الاحتجاج، فیصبح عدم الردع من الشارع دلیلا على الإمضاء.

و أمّا سیرة المتشرعة بالمعنى العام المنسجم لافتراض نشوئها من طبعهم العقلائی و لافتراض نشوئها من رأی المعصوم علیه السّلام فالظاهر ثبوتها بالبرهان الّذی مضى فی المتن عن أستاذنا الشهید- رحمه اللَّه-. - و من الفوارق بین السیرتین: إنّ سیرة العقلاء لو تمّت لا یحتمل اختصاصها بباب الأحکام، بل تشمل الموضوعات حتما لأنّ جذور السیرة و هی درجة الکشف و درجة الاهتمام لا فرق فیها بین البابین. أمّا سیرة المتشرعة فاحتمال اختصاصها بباب الأحکام و ما یلحق به کإثبات نقل الواسطة للحکم وارد، و توضیح ذلک‏...

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

دلیل دوم: اولویت عرفیه

اولین دلیل بر حجیت خبر واحد ثقه در موضوعات بناء عقلا بود که بررسی شد. دو دلیل دیگر میتوان ارائه کرد بر حجیت خبر واحد در موضوعات: یکی طبق مبنای کسانی که حجیت خبر واحد را در احکام به بناء عقلا و امضاء شارع می‌دانستند و دیگری طبق مبنای خودمان که معتقدیم روایات ظهور دارد در عمل به خبر ثقه به تواتر معنوی.

دلیل دوم تمسک به اولویت عرفیه است به این معنا که گفته شود اثبات شد بناء عقلا در احکام بر عمل به خبر واحد است، شارع هم این بناء را امضاء کرده، گفته شود مولا در اثبات یا نفی یک حکم کلی برای عبید به خبر واحد اعتماد می‌کند با اینکه بر هر حکمی وقایع کثیره و آثار انبوهی مترتب است، خبر واحد میگوید خمر حرام است، هزاران مصداق را شامل می‌شود، میلیونها امتثال و عصیان بر این خبر واحد مترتب است، پس به اولویت عرفیه همین مولا در ایصال یا نفی یک موضوع که یک واقعه خارجی است و یک امتثال و عصیان بیشتر ندارد باید به خبر واحد اعتماد کند، به عبارت دیگر مولایی که میگوید نجاست دم به خبر واحد ثابت می‌شود و میلیونها مصداق دارد، به طریق أولی این مولی إخبار واحد به یک موضوع خارجی مثل آلوده بودن این لباس به دم را هم معتبر بداند.

شاید صاحب جواهر به همین معنا اشاره دارد که می‌فرمایند بل ثبوت الأحکام الشرعیة به أکبر شاهد علی ذلک.[2]

مرحوم شهید صدر می‌فرمایند[3] این دلیل خالی از وجاهت نیست اما اشکالی مطرح است که در باب احکام شرعیه خصوصیتی است که به جهت آن باعث شده خبر واحد حجت باشد که در موضوعات آن خصوصیت نیست، در احکام شرعیه باب علم وجدانی به احکام منسد است و نمیتوانیم علم به احکام پیدا کنیم لذا اگر خبر واحد هم حجت نبود مشکل داشتیم اما در موضوعات انسداد باب علم نیست و انسان می‌تواند به موضوعات علم پیدا کند لذا این فرق باعث می‌شود بگوییم در موضوعات علم وجدانی معتبر است زیرا باب علم منسد نیست اما در احکام چون باب علم منسد است خبر واحد ثقه هم معتبر است.

عرض می‌کنیم: این بیان قابل قبول نیست زیرا سخن این است که اگر شارع مقدس از آغاز شریعت علم به احکام شرعیه را طریق وصول حکم می‌دانست و این طریقه را اعلام می‌کرد متشرعین به این شریعت طبق آن طریقه مشی می‌کردند، اگر شارع می‌فرمود دستورات ما معصومان را وقتی بپذیرید که پنجاه راوی با هم مطلب را نقل کنند، اگر چنین چیزی را روش قرار می‌داد متشرعین به این دین همانگونه مشی می‌کردند، اگر امروز انسداد باب علم به احکام شریعت است این انسداد سبب جعل حجیت خبر واحد در زمان معصومان نشده بلکه عکس است و اهل بیت خبر واحد را حجت دانستند لذا متشرعین دنبال علم نرفتند. لذا این فرق فارق بین موضوعات و احکام نیست، و قیاس اولویت حجیت در موضوعات نسبت به احکام شرعیه برای کسانی که مبنایشان حجیت خبر از راه بناء عقلا است وجه وجیهی است. البته ما طبق مبنایمان نیاز به این بیانات نداریم.

دلیل سوم: اطلاق روایات متواتر

عمده دلیل این است که از جهتی ما دلیل بر حجیت خبر ثقه را ظهور روایات به تواتر معنوی دانستیم از جهت دیگر حجیت خبر ثقه در موضوعات یک حکم شرعی است نه موضوع خارجی، آیا شرعا لازم است اعتماد به خبر ثقه در موضوعات یا لازم و جایز نیست. این حکم شرعی است. اگر ثابت کردیم روایات اطلاق دارد و دلالت می‌کند بر حجیت خبر ثقه در موضوعات و احکام، دلیل لفظی بر این معنا خواهیم داشت.

مشهور که می‌گفتند روایات ارشاد به بناء عقلاء است و دلیل ارشادی با مرشد الیه از نظر سعه و ضیق تطابق دارد دستشان از اطلاق روایات کوتاه است، به این معنا که می‌گویند چون احتمال رادعیت از بناء عقلا هست، گویا روایات می‌گویند بناء عقلائی را که به این گونه است امضاء می‌کنم، خبر مسعده را که ضمیمه میکنند میگویند روایات میگوید امضاء میکنیم بناء عقلا را در حیطه احکام نه موضوعات. یا به این نگاه که بناء عقلا در امور مهمه عمل به خبر واحد نیست چه در موضوعات چه در احکام لذا ادله امضاء محدود میشود، ما نگاهمان این بود که روایات یا ارشاد به بناء عقلا نیست یا توسعه میدهد در بناء عقلا، لذا می‌گفتیم تمسک به اطلاق این روایات ممکن است و اینها در مقام جعل حجیت برای خبر واحداند. اما بررسی روایات: معتبره حمیری که شهید صدر و بعض تلامذه شان میگویند قطع به محتوای این روایت داریم و فی غایة الإعتبار است روایت میگفت فما أدی الیک عنی فعنّی یؤدّی، هر آنچه را که عمروی به من امام هادی نسبت دهد از من گفته است، این ما أدی الیک عنی اطلاق دارد چه احکام شرعیه باشد مثل وجوب جمعه و چه موضوعات خارجیه باشد مثل اینکه عمروی از امام هادی علیه السلام نقل کند مقام ابراهیم در زمان پیامبر چسبیده به خانه خدا بوده حضرت میفرمایند فاسمع له و أطع. اطلاق این روایت میگوید چه در موضوعات چه در احکام شرعیه آنچه را از امام نقل کند شما متعبد باشید و قبول کنید.

اشکال: این روایات انصراف دارد به حجیت خبر ثقه در احکام شرعیه.

عرض می‌کنیم ادعای انصراف بلا وجه است به دو شاهد:

شاهد اول: روایات اهل بیت را که مراجعه میکنیم مباحث تاریخی و نقل فضائل، نقل موضوعات توسط اهل بیت مخصوصا موضوعاتی که نسبت به اماکن دینی است مانند بدأ خلقت کعبه، چرا عرفات به این نام خوانده میشود و چرا منی، محل وقوف شده، کثرت این روایات شاهد صدقی است که نمی‌تواند انبوه این موارد از تحت این اطلاق خارج باشد.

شاهد دوم: شاهد قوی‌تر این است که فهم اصحاب از این روایات اطلاق بوده است. در همین معتبره حمیری مقدمات ذکر میشود که احمد بن اسحاق و محمد جعفر حمیری، مقدمات را میچینند نسبت به عمروی که شما ثقه هستی زیرا امام هادی علیه السلام چنین فرمودند و امام عسگری علیه السلام نسبت به تو و پسرت چنین فرمودند همه این مقدمات برای این است که هل رأیت الإمام الحجة؟ رؤیة الإمام الحجة از موضوعات است نه احکام، لذا فهم مخاطب کلام امام معصوم علیه السلام که حضرت فرمودند فلانی ثقه است فهمش این است که حال که دو امام فرمودند ثقه هستی حضرت حجت را دیدی یا نه؟ میگوید بله دیدم.

پس به روشنی اطلاق این روایات شامل حجیت خبر واحد در موضوعات هم میشود.

توقیع شریف هم که اعتبار سندی اش را قبلا توضیح دادیم میگوید العلم علمنا و لاشیء علیکم من کُفر من کَفر فما صح لکم مما خرج علی یده بروایه غیره له من الثقات فاحمدوا الله واقبلوه. معلومات ما را اگر ثقات به شما منتقل کردند فاقبلوه. معلومات منتقله توسط ثقات اطلاق دارد که چه در موضوعات باشد چه احکام شرعیه. و انبوه روایات در باب موضوعات خارجی داریم که توسط ثقات منتقل شده.

بالاتر از اطلاق، بعض روایات به نص دال بر این معنا است. امام علیه السلام می‌فرمایند از زکریا بن آدم بپرس المأمون علی الدین و الدنیا، ایمن بر مسائل دنیوی است یعنی موضوعاتی که حکم شرعی نیست، یا روایت ابان که فما رواه عنی فاروه عنی.

نتیجه اینکه ما چون اطلاق روایات را پذیرفتیم و ارشاد به بناء عقلا ندانستیم این روایات به روشنی دلالت می‌کند بر حجیت خبر ثقه در موضوعات.

مؤید این دلیل استدلالی است که صاحب جواهر دارند که ما دلیل ایشان را مؤید دلیل خودمان می‌دانیم.

ایشان می‌فرمایند[4] آیا اگر انسان ظن به نجاست لباسش داشت مثلا اعتنا کند یا خیر؟ بحث مفصلی دارند تا به اینجا می‌رسند که اگر منشأ ظن به نجاست سبب شرعی باشد مانند خبر واحد ثقه و خبر عادل، علامه در کتبش و شیخ در خلاف و مبسوط و محقق ثانی فرموده اند به خبر واحد در این موضوع ترتیب اثر نمیدهیم چون علم معتبر است و چون بعض روایات میگوید بینه لازم است. این تحلیلها از ایشان است خوشان به عنوان اشکال میفرمایند ما در موضوعات خارجی روایاتی داریم که میگوید خبر واحد ثقه در بعض موضوعات معتبر است، از این روایات یک ضابط کلی استفاده میکنیم که در موضوعات هم خبر ثقه معتبر است و قائم مقام علم می‌شود، آن موضوعات را صاحب جواهر ذکر می‌کنند و بعد تأملی هم اشاره می‌کنند ما این دلیل ایشان را به عنوان مؤید برای دلیل خودمان انتخاب میکنیم و بعض مصادیقش را مقداری توضیح میدهیم. بعد مطلبی مرحوم حکیم دارند و موانعی برای این حجیت گفته شده و کلامی از مرحوم علامه طباطبایی را اشاره کنیم تا به جمع بندی برسیم.

[1]. جلسه 56، مسلسل 748، شنبه، 97.10.15.

[2]. جواهر الکلام، ج 6، ص171 و 172: [فی حجیة خبر العدل] لکن قد یشکل بعموم بعض ما دل على حجیة خبر العدل، بل قد یستفاد من الأخبار تنزیله منزلة العلم، مثل ما دل على ثبوت عزل الوکالة به مع اشتراط الأصحاب حصوله بالعلم، و ما دل على جواز وطء الأمة إذا کان البائع عدلا قد‌ أخبر بالاستبراء، و ما دل على دخول الوقت المشروط بالعلم بأذان العدل العارف، و غیر ذلک، بل ثبوت الأحکام الشرعیة به أکبر شاهد على ذلک.

[3]. بحوث فی شرح العروة الوثقى، ج‌2، ص: 85‌: لا یخلو هذا البیان من وجاهة. اللهم إلا أن یقال أن الانسداد النوعی لباب العلم الوجدانی فی الأحکام ثابت دونه فی الموضوعات، فلعل ذلک الانسداد أوجب التوسعة التعبدیة لدائرة العلم الذی یخرج به عن الأصول فی الأحکام، و لم تعمل توسعة مماثلة فی الموضوعات.

[4]. جواهر الکلام، ج6، ص172: یمکن بالتأمل فی الأخبار ... استفادة تنزیل خبر العدل منزلة الیقین، و الاکتفاء به على وجه الضابط و القاعدة فی کل موضوع لم یثبت کونه من الشهادة المعتبر فیها التعدد، بل لعل ثبوت أصل النجاسة به دون التنجس مع انه لیس من الشهادة فی شی‌ء متنافیان، إذ هو أیضا فیه قاطع لقاعدة الیقین و لاعتبار العلم و غیرهما، و منه یعلم حینئذ تنزیله منزلتهما فی المقامین. و دعوى تسلیمه فی أصل النجاسة دون التنجیس تحکم من غیر حاکم، فلا جهة حینئذ للقول بکون التعارض بین ما دل على اعتبار العلم فی النجاسة و بین ما دل على حجیة قبول خبر العدل من وجه، و لا مرجح، فیبقى على أصل الطهارة، إذ قد عرفت تحکیمه فی أصل النجاسة القاضی بتنزیله منزلة العلم و الیقین فی التنجس أیضا، لاتحاد مدرکهما، و لعله لذلک کله کان خیرة ظاهر موضع من التذکرة القبول، کما انه عنه فی النهایة احتماله، و مال إلیه فی الحدائق، إلا أن الانصاف بقاء المسألة فی حیز الإشکال، لإمکان التأمل و النظر فی سائر ما تقدم من المقال بمنع بعضه و عدم ثبوت المطلوب بالآخر.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم صاحب جواهر استدلال می‌کنند موارد خاصه‌ای داریم که خبر واحد در موضوعات حجت است و از مجموع این روایات استفاده می‌کنیم که موضوع حجیت اختصاص ندارد به این موارد خاص، بلکه ضابطه و قاعده کلی است که در هر موضوعی که شارع نفرموده بیّنه در آن موضوع معتبر است خبر عدل واحد معتبر خواهد بود، اشاره می‌کنند به بعض این روایات، شهید صدر در بحوث‌شان[2] بر عروه این روایات را به تفصیل ذکر می‌کنند، ما این موارد را با بعضی مناقشاتش اشاره می‌کنیم و دیروز گفتیم نه به عنوان دلیل بلکه به عنوان مؤیدی بر دلیلی که دیروز اقامه کردیم بعض این روایات را قبول داریم:

روایت اول: عن معاویة بن وهب و غیره عن ابی عبدالله علیه السلام فِی جُرَذٍ مَاتَ فِی زَیْتٍ مَا تَقُولُ فِی بَیْعِ ذَلِکَ- فَقَالَ بِعْهُ وَ بَیِّنْهُ لِمَنِ اشْتَرَاهُ لِیَسْتَصْبِحَ بِهِ.[3] سؤال می‌کند از موش صحرائی که در روغن یا کره یا عسل افتاده و مرده، آیا می‌تواند این جنس را بفروشد، علی فرض اعتبار روایت امر حضرت به تبیین بایع برای این است که مشتری قبول کند و از این روغن برای سوخت استفاده کند نه أکل. خبر واحد در موضوع را حضرت معتبر می‌دانند که می‌فرمایند مشتری ترتیب اثر دهد.

روایت دوم: عَنْ بَکْرِ بْنِ حَبِیبٍ قَالَ: سُئِلَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنِ الْجُبُنِّ وَ أَنَّهُ تُوضَعُ فِیهِ الْإِنْفَحَةُ مِنَ الْمَیْتَةِ قَالَ لَا تَصْلُحُ ثُمَّ أَرْسَلَ بِدِرْهَمٍ فَقَالَ اشْتَرِ مِنْ رَجُلٍ مُسْلِمٍ وَ لَا تَسْأَلْهُ عَنْ شَیْ‌ءٍ.

مستدل می‌گوید اینکه امام فرمودند سؤال نکن از بایع مسلمان که وضع این پنیر چگونه است، دلالت التزامی‌اش این است که اگر چیزی گفت کلامش حجت است و الا اگر قول مخبر واحد معتبر نباشد سؤال هم بکند و او چیزی هم بگوید اعتبار ندارد.

روایت سوم: عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُکَیْرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنْ رَجُلٍ أَعَارَ رَجُلًا ثَوْباً- فَصَلَّى فِیهِ وَ هُوَ لَا یُصَلَّى فِیهِ قَالَ لَا یُعْلِمُهُ- قَالَ قُلْتُ: فَإِنْ أَعْلَمَهُ قَالَ یُعِیدُ.[4]

فردی جامه‌ای را عاریه داده و او هم در آن نماز خواند و خود مالک در این جامه نماز نمی‌خواند و مشکلی می‌دید، حضرت فرمودند به او اعلام نکند، سؤال کرد اگر اعلام کرده بود که این جامه مثلا از پوست چنین حیوانی است حکم چیست حضرت فرمودند نمازها را إعاده کند. امر حضرت به إعادة نماز در صورت إخبار مخبر لامحاله به دنبال حجیت خبر واحد در موضوعات است.

عرض می‌کنیم: حداقل مشکل این روایات این است که در فقه بحثی است که آیا إخبار ذو الید بما فی یده معتبر است یا نه؟ جمع کثیری از فقهاء می‌فرمایند روایات دلالت می‌کند إخبار ذو الید یا در طهارت و نجاست یا در مطلق امور معتبر است، و وثاقت ذو الید هم شرط نیست، همین که در بازار از کسی جنسی خرید که صاحب جنس گفت نجس است این إخبار ذو الید معتبر است، نهایت دلالت این روایات اعتبار إخبار ذو الید است اما نمیتوان قاعده کلی استفاده کرد که خبر واحد ثقه حتی ذو الید نباشد إخبارش مطلقا معتبر است.[5]

روایت چهارم: روایاتی که در مورد أمه مبتاعة است و بایع اعلام می‌کند موطوئه نیست لذا استبراء نمی‌خواهد: عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی الرَّجُلِ یَشْتَرِی الْأَمَةَ مِنْ رَجُلٍ فَیَقُولُ إِنِّی لَمْ أَطَأْهَا- فَقَالَ إِنْ وَثِقَ بِهِ فَلَا بَأْسَ أَنْ یَأْتِیَهَا الْحَدِیثَ.[6]

حضرت می‌فرمایند إن وثق به فلابأس أن یأتیها، اگر به بایع وثوق دارد اشکالی ندارد که قولش را قبول کند.

گفته شده مراد از این وثوق، وثوق شخصی نیست که همان اطمینان باشد بلکه مراد وثوق نوعی است لذا إخبار ثقه که معمولا انسان وثوق نوعی به آن پیدا می‌کند معتبر می‌شود.

عرض میکنیم این روایت نمی‌تواند به تنهایی مورد استدلال قرار گیرد زیرا:

اولا از کجا معلوم مراد به وثوق، وثوق نوعی باشد ممکن است گفته شود اطمینان شخصی است و قائم مقام علم است.

ثانیا: بایع ذو الید است و گفتیم إخبار ذو الید معتبر است.

ثالثا: قول بایع موافق با استصحاب است پانزده سال قبل أمه موطوءة نبوده استصحاب عدم الوطئ کند، لذا از این حدیث هم نمیتوان تعمیم را استفاده نمود.

روایت پنجم: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یَرَى فِی ثَوْبِ أَخِیهِ دَماً وَ هُوَ یُصَلِّی- قَالَ لَا یُؤْذِنُهُ حَتَّى یَنْصَرِفَ.[7]

در حال نماز در لباس برادر دینی‌اش خون می‌بیند حضرت می‌فرمایند اطلاع ندهد تا نمازش تمام شود و نص خاص می‌گوید بعد نماز اگر فهمید نمازش صحیح است. لولا حجیت خبر واحد امام نهی نمی‌کردند از إخبار و این جا مخبر ذو الید هم نیست لذا دلالت میکند خبر واحد ثقه معتبر است.

عر ض میکنیم در این موارد إخبار مساوق با علم میشود لذا علم حجت است نه إخبار خبر واحد ثقه، زیرا وقتی صاحب لباس دید علم پیدا می‌کند به دم و علم تعبدی از باب حجیت خبر واحد نیست.

روایت ششم: روایاتی داریم در باب أذان و إقامه که المؤذن مؤتمِنٌ و الإمام ضامن.[8]

أذان إخبار فعلی است به دخول وقت و مؤذن مؤتمن است یعنی إخبار او به دخول وقت حجت است.

عرض می‎کنیم در این روایت هم تشکیک شده و گفته شده شاید مراد مؤذن راتبی است که او را آزمایش کرده‌اند و شاهد این است که قید وثاقت هم نیامده و نفرمودند مؤذن ثقه مؤتمن است. البته این تشکیک خیلی مورد قبول نیست.

روایت هفتم: روایاتی که تصدیق ثقه در زوجیت است. مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ أَخِیهِ الْحَسَنِ عَنْ زُرْعَةَ عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ تَزَوَّجَ جَارِیَةً أَوْ تَمَتَّعَ بِهَا فَحَدَّثَهُ رَجُلٌ ثِقَةٌ أَوْ غَیْرُ ثِقَةٍ فَقَالَ إِنَّ هَذِهِ امْرَأَتِی وَ لَیْسَتْ لِی بَیِّنَةٌ فَقَالَ إِنْ کَانَ ثِقَةً فَلَا یَقْرَبْهَا وَ إِنْ کَانَ غَیْرَ ثِقَةٍ فَلَا یَقْبَلْ مِنْهُ.[9]

گفته شده روایت دال بر حجیت خبر ثقه است در موضوع زوجیت و از باب احتیاط هم نیست. به قرینه مقابله اگر ثقه نیست قبول نکند و اگر ثقه هست قبول کند دلالت می‌کند بر حجیت خبر ثقه در این موضوع.

ممکن است تشکیکی مطرح شود که عمل به این روایت محل اشکال است زیرا این روایت موردش داخل در باب دعاوی است و زن انکار می‌کند زوجیت را که قبول کرده به عقد مرد جدید در آمده و مرد مدعی زوجیت است و مدعی باید بینه بیاورد لذا تا بینه نیاورد کلامش هر چند ثقه باشد قبول نیست زیرا واحد ثقه است.

عرض می‌کنیم: این شبهه هم ممکن است در جای خودش جواب داشته باشد.

روایت هشتم: روایتی که دلالت می‌کند بر اینکه ثقه را بر زکات میتوان امین قرار داد. مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ یَقْطِینٍ عَنْ أَخِیهِ الْحُسَیْنِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ یَقْطِینٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ علیه السلام عَمَّنْ یَلِی صَدَقَةَ الْعُشْرِ عَلَى مَنْ لَا بَأْسَ بِهِ فَقَالَ إِنْ کَانَ ثِقَةً فَمُرْهُ یَضَعُهَا فِی مَوَاضِعِهَا وَ إِنْ لَمْ یَکُنْ ثِقَةً فَخُذْهَا مِنْهُ وَ ضَعْهَا فِی مَوَاضِعِهَا.[10]

عرض می‌کند مردی را که لابأس به است متصدی صدقه عشر قرار دادیم حضرت فرمودند اگر ثقه است بگو این زکوات را در جای خودش توزیع کند. یُعلم وثاقت ملاک است هر چند فرد واحد باشد.

ممکن است تشکیک شود که این روایت مربوط به وثاقت در امور مالی و اعتماد به ثقه در امور مالی است و ارتباطی به حجیت قول ثقه ندارد.

عرض می‌کنیم: این شبهه هم قابل جواب است که از روایت ممکن است تعلیل استفاده کنیم که ان کان ثقه فمره بعد حرفش هم قبول می‌شود.

روایت نهم: روایاتی است که تصدیق ثقه اگر ادعا کند تملک را در بحث لقطه لازم است. مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ الرِّضَا علیه السلام عَنِ الرَّجُلِ یَصِیدُ الطَّیْرَ یُسَاوِی دَرَاهِمَ کَثِیرَةً وَ هُوَ مُسْتَوِی الْجَنَاحَیْنِ فَیَعْرِفُ صَاحِبَهُ أَوْ یَجِیئُهُ فَیَطْلُبُهُ مَنْ لَا یَتَّهِمُهُ فَقَالَ لَا یَحِلُّ لَهُ إِمْسَاکُهُ یَرُدُّهُ عَلَیْهِ فَقُلْتُ فَإِنْ صَادَ مَا هُوَ مَالِکٌ لِجَنَاحِهِ لَا یَعْرِفُ لَهُ طَالِباً قَالَ هُوَ لَهُ.

روایت می‌گوید فرد غیر متّهم و ثقه اگر ادعای مالکیت لقطه را نمود قولش قبول می‌شود.

روایت دهم: تصدیق زوج بر عدم مباشرت با زوجه. عَنْ أَبِی عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ علیه السلام قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یَتَزَوَّجُ الْمَرْأَةَ فَیَدْخُلُ بِهَا فَیُغْلِقُ عَلَیْهَا بَاباًوَ یُرْخِی عَلَیْهَا سِتْراً وَ یَزْعُمُ أَنَّهُ لَمْ یَمَسَّهَا وَ تُصَدِّقُهُ هِیَ بِذَلِکَ عَلَیْهَا عِدَّةٌ قَالَ لَا قُلْتُ فَإِنَّهُ شَیْ‌ءٌ دُونَ شَیْ‌ءٍ قَالَ إِنْ أَخْرَجَ الْمَاءَ اعْتَدَّتْ یَعنِی إِذَا کَانَا مَأْمُونَیْنِ صُدِّقَا.[11]

اینجا زوج را تصدیق کرده در اخبار به عدم مباشرت. ذیل روایت هم جمله ای است یعنی "إذا کانا مأمونین" که علامت وثاقت است.

اگر این ذیل از امام باشد استفاده میشود قول ثقه در موضوع معتبر است.

روایت یازدهم: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَى‌ عَنْ عِیصِ بْنِ الْقَاسِمِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنْ رَجُلٍ خَرَجَ فِی شَهْرِ رَمَضَانَ وَ أَصْحَابُهُ یَتَسَحَّرُونَ فِی بَیْتٍ فَنَظَرَ إِلَى الْفَجْرِ- فَنَادَاهُمْ أَنَّهُ قَدْ طَلَعَ الْفَجْرُ فَکَفَّ بَعْضٌ وَ ظَنَّ بَعْضٌ أَنَّهُ یَسْخَرُ فَأَکَلَ فَقَالَ یُتِمُّ وَ یَقْضِی.[12] روایت دلالت میکند بر وجوب قضا علی من اخبره المخبر بطلوع الفجر و هو یأکل. این فرد به خبر واحد اعتنا نکرده روزه را بگیرد و قضا هم بجا آورد.

گفته شده حدیث دال بر حجیت تعبدیه خبر ثقه نیست بلکه راستی آزمایی فراهم است و میتواند بیاید بیرون ببیند صبح شده یا نه اذان میگویند یا نه. اینجا اگر معلوم شد استهزاء میکرده که لازم نیست روزه قضا شود.

چند روایت دیگر باقی مانده که خواهد آمد.

[1]. جلسه 57، مسلسل 749

[2]. بحوث فی شرح العروة الوثقی، ج2، ص91.

[3]. وسائل الشیعة، ج17، ص98. باب چهل و دوم از ابواب أطعمه محرمه حدیث دوم.

[4]. وسائل الشیعة، ج3، ص488.

[6]. وسائل الشیعة، ج21، ص89.

[7]. وسائل الشیعة، ج3، ص474، باب 47 ابواب نجاسات حدیث اول

[8]. وسائل الشیعة، ج5، ص378.

[9]. وسائل الشیعة، ج20، ص300.

[10]. سائل الشیعة، ج9، ص280.

[11]. وسائل الشیعة، ج21، ص325.

[12]. وسائل الشیعة، ج10، ص119.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

روایت دوازدهم: معتبره هشام بن سالم: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فِی رَجُلٍ وَکَّلَ آخَرَ عَلَى وَکَالَةٍ فِی أَمْرٍ مِنَ الْأُمُورِ وَ أَشْهَدَ لَهُ بِذَلِکَ شَاهِدَیْنِ فَقَامَ الْوَکِیلُ فَخَرَجَ لِإِمْضَاءِ الْأَمْرِ فَقَالَ اشْهَدُوا أَنِّی قَدْ عَزَلْتُ فُلَاناً عَنِ الْوَکَالَةِ فَقَالَ إِنْ کَانَ الْوَکِیلُ أَمْضَى الْأَمْرَ الَّذِی وُکِّلَ فِیهِ قَبْلَ الْعَزْلِ فَإِنَّ الْأَمْرَ وَاقِعٌ مَاضٍ عَلَى مَا أَمْضَاهُ الْوَکِیلُ کَرِهَ الْمُوَکِّلُ أَمْ رَضِیَ قُلْتُ فَإِنَّ الْوَکِیلَ أَمْضَى الْأَمْرَ قَبْلَ أَنْ یَعْلَمَ الْعَزْلَ أَوْ یَبْلُغَهُ أَنَّهُ قَدْ عُزِلَ عَنِ الْوَکَالَةِ فَالْأَمْرُ عَلَى مَا أَمْضَاهُ قَالَ نَعَمْ قُلْتُ لَهُ فَإِنْ بَلَغَهُ الْعَزْلُ قَبْلَ أَنْ یُمْضِیَ الْأَمْرَ ثُمَّ ذَهَبَ حَتَّى أَمْضَاهُ لَمْ یَکُنْ ذَلِکَ بِشَیْ‌ءٍ قَالَ نَعَمْ إِنَّ الْوَکِیلَ إِذَا وُکِّلَ ثُمَّ قَامَ عَنِ الْمَجْلِسِ فَأَمْرُهُ مَاضٍ أَبَداً وَ الْوَکَالَةُ ثَابِتَةٌ حَتَّى یَبْلُغَهُ الْعَزْلُ عَنِ الْوَکَالَةِ بِثِقَةٍ یُبَلِّغُهُ أَوْ یُشَافَهُ بِالْعَزْلِ عَنِ الْوَکَالَةِ.[2]

وکالت وکیل ثابت است مگر عزل عن الوکالة به یکی از این دو طریق ثابت شود، یا ثقه‌ای إخبار کند به عزل وکیل یا مشافهة موکل إعلام کند عزل وکیل را. به روشنی این روایت معتبر دلالت می‌کند خبر ثقه در این موضوع که عزل عن الوکالة هست معتبر می‌باشد.

روایت سیزدهم: معتبره اسحاق بن عمار: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَبَلَةَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ کَانَتْ لَهُ عِنْدِی دَنَانِیرُ- وَ کَانَ مَرِیضاً فَقَالَ لِی إِنْ حَدَثَ بِی حَدَثٌ- فَأَعْطِ فُلَاناً عِشْرِینَ دِینَاراً- وَ أَعْطِ أَخِی بَقِیَّةَ الدَّنَانِیرِ فَمَاتَ وَ لَمْ أَشْهَدْ مَوْتَهُ- فَأَتَانِی رَجُلٌ مُسْلِمٌ صَادِقٌ فَقَالَ لِی- إِنَّهُ أَمَرَنِی أَنْ أَقُولَ لَکَ انْظُرِ الدَّنَانِیرَ- الَّتِی أَمَرْتُکَ أَنْ تَدْفَعَهَا إِلَى أَخِی- فَتَصَدَّقْ مِنْهَا بِعَشَرَةِ دَنَانِیرَ- اقْسِمْهَا فِی الْمُسْلِمِینَ وَ لَمْ یَعْلَمْ أَخُوهُ أَنَّ عِنْدِی شَیْئاً- فَقَالَ أَرَى أَنْ تَصَدَّقَ مِنْهَا بِعَشَرَةِ دَنَانِیرَ.[3]

مستدل می‌گوید مقتضای فرمایش حضرت تصدیق خبر ثقه است.

اشکال شده است که این مورد از موارد حجیت تعبدیة خبر واحد خارج است، حضرت گویا می‌فرمایند حال که این رجل مسلم از یک امر مخفی خبر داد أمارة بر وثوق تام است لذا به خاطر وثوق تام به این خبر عمل کن نه به جهت خبر واحد ثقه.[4]

ما در این مؤید وارد بررسی سندی و دلالی هر کدام از این روایات نشدیم زیرا نیاز به این مسأله نداریم، فی الجمله بعضی از این روایات بلاشبهه دلالت می‌کند خبر واحد ثقه در بعض موضوعات حجت است، لکن اگر دلیل ما که تمسک به اطلاق روایات بلکه نصّ بعض روایات در حجیت خبر ثقه در موضوعات نمی‌بود، إلغاء خصوصیت از بعض روایات این باب مشکل بود می‌توانستیم بگوییم چهار موضوع است که به نص خاص خبر واحد ثقه در آنها معتبر است اما إلغاء خصوصیت از بعض این روایات به نظر ما تأمل دارد، لذا ما برخی از این روایات را از مصادیق حجیت خبر ثقه در موضوعات می‌دانیم اما نه به عنوان یک دلیل با إلغاء خصوصیت. البته صاحب جواهر هم إنتهای مطلبشان یک تأمل دارند.[5]

سه نکته ذیل دلیل سوم

ذیل این بحث به سه نکته اشاره می‌کنیم:

نکته اول: جواز رادعیت روایت ضعیف

با توضیحات ما و إقامه دلیل روشن شد روایت مسعدة بن صدقة با احتمال صدورش می‌تواند مانع سیره شود و در عمل احراز رضایت معصوم به این سیره عقلائیه وجود ندارد، لذا شک داریم در ثبوت مقتضی حجیت برای سیره و دیگر قابل استدلال نیست.

جالب است[6] مرحوم شهید صدر که در این مبحث می‌فرمایند خبر مسعدة بن صدقة اگر سندش هم صحیح باشد نمی‌تواند مانع سیره باشد با همان بیاناتی که گذشت[7]، در بحوث فی علم الأصول (مباحث الحجج و الأصول العملیة)[8] بحث سیره با بیان سه نکته توضیح می‌دهند سکوت شارع و عدم الردع کاشف از امضاء است. در نکته سوم می‌فرمایند باید رادع از سیره واصل نشده باشد، مقصود از وصول و عدم وصول مطلق وصول است نه وصول به خبر صحیح یا موثق، وصول هر چند به أخبار ضعاف باشد کافی است در مانعیت از استدلال به سیره ما لم تنضمّ عنایة زائده. توضیح می‌دهند اینکه می‌گوییم عدم الردع کاشف از امضاء است طبق حجج عقلائیة است، اگر هیچ ردعی نبود کشف می‌کنیم این سیره امضاء شده است اما اگر ردعی بود هر چند به خبر ضعیف ما دیگر احراز نمی‌کنیم رضایت شارع را و احراز رضایت لازم است، لذا مانع استدلال به سیره می‌شود.

اما در أدله لفظیه برهان ما بر حجیت خبر ثقه در موضوعات، عمومات و اطلاقات روایات بود بلکه تصریح بعض روایات به المأمون علی الدین و الدنیا بود، وقتی اطلاق و عموم ثابت است ما رواه عنی فاروه عنی چه در موضوعات چه احکام، اگر شک کردیم آیا خبر مسعدة مانع این اطلاق شده یا نه، شک در مانع یا مخصص یا احتمال وجود مخصص در أدله لفظیه مانع از تمسک به عموم عام یا مطلق نیست، لذا طبق نگاه ما بدون شبهه عمومات و اطلاقات می‌گوید خبر ثقه حتی در موضوعات حجت است.

نکته دوم: نقد کلام علامه طباطبایی

مرحوم علامه طباطبائی قدس الله روحه الزکیة در تفسیر المیزان کما أشرنا الیه در تنبیه اول، می‌فرمایند خبر واحد در موضوعات خارجیه چه به لسان تفسیر آیه، چه قضایای تاریخیه، چه نقل فضائل باشد در موضوعات خارجیه حجت نیست، بلکه در این موضوعات علم و وثوق تام شخصی معتبر است لذا اگر خبر متواتر بود یا خبر واحد محفوف به قرینه قطعیه بود معتبر است و إلا فلا. در مواردی ادعای بالاتری دارند و می‌فرمایند عمل به خبر واحد ثقه در تفسیر قرآن از مصادیق تفسیر به رأی است و تفسیر به رأی هم حرام است مگر اینکه خبر واحد ثقه حکم شرعی را نقل کند که در این صورت حجیت تعبدیه است و إلا فلا.

دو بیان و دو روش استدلالی از عبارات ایشان استفاده می‌شود بر این مبنا:

بیان اول: می‌فرمایند[9] ما در غیر از احکام فرعیه به خبر واحد اعتماد نمی‌کنیم، بر طبق میزان عقلائی که بناء انسان در حیاتش بر این میزان است. گویا می‌فرمایند بناء عقلا در أعمال و رفتارهایشان عمل به وثوق تام شخصی و اطمینان است. از این بناء به حجیت تعبدیه احکام فرعیه خارج شده و شارع در احکام خودش گفته به خبر واحد عمل کنید، لکن در غیر احکام شرعیه همان میزان عقلائی معتبر است که وثوق تام شخصی است.

در ج8 ص41 تصریح میکنند به اینکه اخبار آحاد غیر محفوف به قرائن قطعیه مفید علم نیست مقصود از علم هم وثوق شخصی تام است، اخبار آحاد در موضوعاتی مانند اصول دین و تاریخ و فضائل و غیر اینها حجت نیست. بله أدله میگوید در احکام وثوق نوعی کافی است و وثوق شخصی تام لازم نیست.[10]

بیان دوم: می‌فرمایند[11] خبر واحد در روایات تفسیریه که زمان و شأن نزول آیات چیست، حجت نمی‌باشد زیرا اگر مقصود از حجیت، حجیت شرعیه تعبدیه است یعنی شارع فرموده خبر واحد حجت است، جعل شرعی دائر مدار اثر شرعی است، شارع چیزی را تنزیل کند به جای چیزی باید اثر داشته باشد عند الجاعل و المعتبِر، خبر واحد در احکام شرعیه اثر شرعیه دارد و اعتبار شرعی را بازتاب می‌دهد و انتساب به شارع داده می‌شود لکن در موضوعات خارجیه تنزیل شرعی معنا ندارد زیرا اثر شرعی بر آنها مترتب نیست.[12] البته در ج10، ص351 مقداری تنزّل می‌کنند و ذیل بیان دوم می‌فرمایند موضوعات خارجیه ممکن است یک اثر شرعی هم برایشان فرض شود[13] میفرمایند[14] "و الموضوعات الخارجیه و إن أمکن ان یتحقق فیها اثر شرعی الا أن آثارها جزئیة و الجعل الشرعی لاینال الا الکلیات." یک جا میگویند موضوعات خارجی اثر شرعی ندارد و معنا ندارد شارع ما را متعبد به آن کند اما اینجا می‌فرمایند موضوعات خارجیه هر چند اثر شرعی در آنها محقق باشد اما این آثار جزئی است، جعل شرعی به کلیات تعلق می‌گیرد نه به اثر جزئی، لذا نتیجه میگیرند خبر واحد ثقه در موضوعات خارجیه از جمله نقل فضائل، تفسیر قرآن، قصص، توضیح اماکن، بدء خلقت، کیفیة السماء و العالم و امثال انیها خبر واحد ثقه معتبر نیست الا اینکه محفوف به قرائن قطعیه باشد.

ما در تنبیه اول پاسخ دادیم به این مطلب اما از نگاه دیگر هم جلسه بعد نقد خواهیم کرد.

[1]. جلسه 58، مسلسل 750، دوشنبه، 97.10.17.

[2]. وسائل الشیعة، ج19، ص162، باب دوم ابواب وکالت حدیث یکم

[3]. وسائل الشیعة، ج19، ص433، باب وصایا باب 97 حدیث یکم

[7]. در جلسه جلسه 53، مسلسل 745، دوشنبه، 97.10.10 گذشت.

[8]. بحوث فی علم الأصول، ج4، ص244: و هذا یعنی انَّ السیرة العقلائیة بحاجة إلى ثلاث نقاط حتى تتم دلالتها على الموقف الشرعی.... النقطة الثالثة: عدم الوصول و هذا یقصد به عدم مطلق الوصول لا خصوص الوصول بخبر صحیح أو موثق فالوصول و لو باخبار ضعاف کاف فی عدم تمامیة الاستدلال بالسیرة ما لم تنضم عنایة زائدة فانَّ ملاک الدلالة و الملازمة فی الشرطیة الثانیة انَّما هو حسابات الاحتمال العقلیة لا الحجیة الشرعیة فهی لا تقتضی أکثر من انَّه لو لم یصل ردع أصلًا کان کاشفاً عن عدم وجوده لا انَّه لو لم یصل الردع باخبار الثقات بالخصوص.

[9]. تفسیر المیزان، ج6، ص57: وبعد هذا کله فالروایة من الآحاد ، ولیست من المتواترات ولا مما قامت على صحتها قرینة قطعیة ، وقد عرفت من أبحاثنا المتقدمة أنا لا نعول على الآحاد فی غیر الاحکام الفرعیة على طبق المیزان العام العقلائی الذی علیه بناء الانسان فی حیاته ، وإنما المراد بالبحث الانف بیان فساد ما استظهر به من الوجوه التی استنتج منها أنها موضوعة .

[11]. تفسیر المیزان، ج9، ص212: وأما الحجیة العقلیة أعنی العقلائیة فلا مسرح لها بعد توافر الدس والجعل فی الاخبار سیما اخبار ( 1 ) التفسیر والقصص إلا ما تقوم قرائن قطعیة یجوز التعویل علیهاعلى صحة متنه ، ومن ذلک موافقة متنه لظواهر الآیات الکریمة . فالذی یهم الباحث عن الروایات غیر الفقهیة ان یبحث عن موافقتها للکتابفان وافقتها فهى الملاک لاعتبارها ولو کانت مع ذلک صحیحة السند فإنما هی زینة زینت بها وإن لم توافق فلا قیمة لها فی سوق الاعتبار .

[14]. تفسیر المیزان، ج10، ص351: والذی استقر علیه النظر الیوم فی المسألة إن الخبر إن کان متواترا أو محفوفا بقرینة قطعیة فلا ریب فی حجیتها ، وأما غیر ذلک فلا حجیة فیه إلا الأخبار الواردة فی الأحکام الشرعیة الفرعیة إذا کان الخبر موثوق الصدور بالظن النوعی فإن لها حجیة . وذلک أن الحجیة الشرعیة من الاعتبارات العقلائیة فتتبع وجود أثر شرعی فی المورد یقبل الجعل والاعتبار الشرعی والقضایا التاریخیة والأمور الاعتقادیة لا معنى لجعل الحجیة فیها لعدم أثر شرعی ولا معنى لحکم الشارع بکون غیر العلم علما وتعبید الناس بذلک ، والموضوعات الخارجیة وإن أمکن أن یتحقق فیها أثر شرعی إلا أن آثارها جزئیة والجعل الشرعی لا ینال إلا الکلیات ولیطلب تفصیل القول فی المسألة من علم الأصول .

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

دو بیان از مرحوم علامه طباطبایی در عدم حجیت خبر واحد در موضوعات توضیح داده شد که هر دو قابل مناقشه است.

نقد بیان اول:

اینکه فرمودند بناء عملی عقلا بر وثوق شخصی تام است در همه امورشان، در تنبیه اول گفتیم جمع کثیری از علماء معتقدند بناء عقلا بر عمل به خبر ثقه است مطلقا چه در امور مهمه چه غیر مهمه. ما هم اشاره کردیم حداقل بناء عقلا در امور غیر مهمه بدون شک بر اعتماد به خبر واحد ثقه است. لذا این ادعای ایشان قابل قبول نیست.

نقد بیان دوم:

بیان دومشان مهم است که فرمودند در احکام شرعیه حجیت خبر واحد شرعا مشکلی ندارد نه ثبوتا زیرا اثر دارد نه اثباتا زیرا أدله حجیت خبر واحد در احکام دال بر اعتبار آن است.

عرض می‌کنیم بسیاری از موضوعات خارجی هم چنین است، هم تعبد به موضوعات خارجی اثر شرعی دارد پس این تعبد لغو نیست و هم اثباتا دلیل بر این تعبد داریم که با مثال توضیح می‌دهیم. اما اینکه ایشان تعدیل کردند کلامشان را که در موضوعات خارجی اثر جزئی وجود دارد لکن اعتبار شرعی وقتی است که اثر کلی باشد نه جزئی. اشکال ما این است که در موضوعاتی مانند اجتهاد زید محاسبه کنید اثر جزئی است یا کلی؟ خبر واحد ثقه گفت زید مجتهد است اگر خبرش حجت باشد اثر شرعی آن جواز تقلید است آیا این اثر جزئی است؟ خبر ثقه گفت زید عادل است اگر حجت باشد قبول شهادت او در انبوه موارد و ائتمام به او در نماز اثر جزئی نیست. لغوی ثقه‌ای مانند ابن سکّیت لغتی را معنا کرد، اگر خبر ثقه در موضوعات حجت باشد اثرات زیادی دارد إخبار او. رجالی مانند شیخ و نجاشی و برقی إخبار کردند که مسعدة بن صدقة ثقه است آیا این اثر جزئی و اندک دارد؟

پس اشکال این است که هم اعتبار شرعی در این موارد لغو نیست و اثر دارد هم دلیل حجیت شاملش می‌شود، لذا به چه دلیل بگوییم خبر واحد در موضوعات خارجی، فضائل و روایات تفسیریه و غیره اثر ندارد. حداقل اثر در بعض موضوعات که قبلا هم اشاره کردیم این است که جواز إخبار عن الشارع به این موضوع ثابت می‌شود، نقل او إفتراء علی الله نیست، این آثار شرعی در هر موضوعی که ثقه از امام نقل می‌کند ثابت است.

علاوه بر اینکه یک اشکال نقضی مهم به جناب علامه این است که از ایشان سؤال می‌کنیم آیا أدله‌ای و روایاتی را که می‌گویند بینه در موضوعات خارجی حجت است با اینکه از بینه هم وثوق تام پیدا نمی‌شود قبول دارید یا نه؟ هیچ عالم به فقه و روایاتی نمی‌تواند انکار کند که شارع مقدس ما را متعبّد کرده به حجیت بینه در موضوعات با اینکه وثوق تام هم پیدا نمی‌شود، عین استدلال شما در استحاله تعبد به خبر واحد از سوی شارع در موضوعات نسبت به تعبد به بینه از سوی شارع در موضوعات هم جاری است، اگر موضوعات اثر شرعی ندارند پس شارع نمی‌تواند ما را متعبد به موضوعات کند به حکم بینه، در بینه هر جوابی میدهید تا ثابت کنید امکان تعبد و ترتب اثر شرعی را بر آن، در خبر واحد ثقه هم بفرمایید.[2]

تا اینجا این ادعای مرحوم علامه که در موضوعات خارجیه تعبد به آنها لغو است لعدم اثر شرعی را نقد کردیم.

اینکه این محقق قدس الله روحه الزکیه در بعض کلماتشان نکته ثالثی دارند و می‌گویند در موضوعات خارجیه از جمله قصص، دواعی بر جعل فراوان است لذا اعتماد به نقلها از بین می‌رود.[3]

عرض می‌کنیم این نکته که دسّ و تحریف در تفسیر، قصص و موضوعات خارجیه وجود دارد باعث نمیشود صورت مسأله را پاک کنیم و بگوییم چون احتمال دسّ و تحریف وجود دارد پس این اخبار را کنار بگذاریم. راه عقلائی این است که اگر وثاقت روات در سلسه سندی را اثبات کردیم، عملا از دائره أخبار محرّف بیرون می‌آید، و مورد إعتماد خواهد بود.

نتیجه کلام ما این است که در موضوعات خارجیه از جمله مباحث تفسیری و نقل فضائل، و موضوعات ذو اثر شرعی، نه حکم عقل قطعی الزام به معرفت به معنای کاشف تامّ می‌آورد، نه دلیل نقلی متواتر، اطلاق أدله حجیت خبر واحد هم شامل خبر واحد در موضوعات می‌شود.

بله موارد خاصه‌ای که مانند باب شهادات و مرافعات که نصوص خاصه بگوید در این موضوعات خبر عدل واحد معتبر نیست، نیاز به بینه هست در آن موارد قبول می‌کنیم و ملتزم می‌شویم.[4]

نکته سوم: نقد تمسک مرحوم حکیم به دلالت التزامی

سومین نکته ذیل تنبیه دوم بررسی کلامی است از مرحوم حکیم در طریق اثبات اجتهاد مجتهد. مرحوم سید صاحب عروه فرموده‌اند: یعرف اجتهاد المجتهد بالعلم الوجدانی کما إذا کان المقلد من أهل الخبرة و علم باجتهاد شخص. و کذا یعرف بشهادة عدلین من أهل الخبرة إذا لم تکن معارضة بشهادة آخرین من أهل الخبرة ینفیان عنه الاجتهاد و کذا یعرف بالشیاع المفید للعلم.[5] مرحوم سید اشاره‌ای به حجیت إخبار ثقه واحد در این مسأله نمی‌کنند البته در موارد مختلفی در عروة می‌فرمایند: فی کفایة خبر العدل الواحد إشکال.[6]

مرحوم حکیم می‌فرمایند[7] ثبوت اجتهاد که یک موضوع خارجی است با خبر ثقه ممکن است، می‌فرمایند با این بیان حجیت توثیق رجال سند و إخبار لغوی ثقه هم ثابت می‌شود. خلاصه بیانشان این است که بناء عقلاء در حجیت خبر ثقه در موضوعات ممکن است توسط شارع ردع شده باشد مثلا با خبر مسعدة بن صدقة، لذا به بناء عقلا تمسک نمی‌کنیم اما أدله حجیت خبر واحد می‌گویند خبر واحد ثقه دال بر حکم شرعی حجت است، چه به مدلول مطابقی دال بر حکم شرعی باشد چه به مدلول التزامی. لذا اگر خبر واحد ثقة إخبار از موضوع خارجی بود و به دلالت التزامی بر حکم شرعی دلالت می‌کرد باز هم حجت خواهد بود. سه مثال:

مثال اول: زید ثقه خبر داد بکر مجتهد است، مدلول مطابقی‌اش موضوع خارجی اجتهاد و مدلول التزامی‌اش جواز تقلید است که حکم شرعی است.

مثال دوم: نجاشی می‌گوید مسعدة بن صدقه ثقه است مدلول مطابقی‌اش موضوع خارجی وثاقت و مدلول التزامی‌اش این است که حالا که مسعدة گفت امام صادق علیه السلام فرمودند بینه در موضوعات حجت است، مدلول التزامی قول نجاشی این حکم شرعی است.

مثال سوم: ابن سکیت لغوی فی غایة الوثاقة و الإعتبار و از اصحاب امام هادی علیه السلام گفت صعید مطلق وجه الأرض است مدلول مطابقی اش موضوع خارجی است اما مدلول التزامی اش این است که تیمم بر وجه الأرض است.

مرحوم حکیم میفرمایند أدله حجیت خبر واحد در احکام هم شامل مدلول مطابقی میشود هم التزامی. پس هر إخبار به موضوعی که اثر شرعی داشت مدلول التزامی‌اش حکم شرعی بود این إخبار حجت است زیرا خبر عدل واحد در احکام که حجت است و این خبر هم مدلول التزامی‌اش حکم شرعی است. لذا با این بیان می‌فرمایند تمام موضوعاتی که بر آن موضوعات اثر شرعی مترتب است أدله حجیت خبر واحد در احکام شرعیه شامل این گونه موضوعات هم میشود و خبر واحد را در این موضوعات هم حجت قرار میدهد.

عرض میکنیم: این بیان مناقشه دارد اگر ما اطلاق روایات را قبول نمیکردیم این بیان نمیتوانست مثبت مدعی باشد.

توضیح مطلب خواهد آمد.

[1]. جلسه 59، مسلسل 751، سه‌شنبه، 97.10.18.

[3]. المیزان فی تفسیر القرآن، ج9، ص211: ان روایات التفسیر إذا کانت آحادا لا حجیة لها إلا ما وافق مضامین الآیات بقدر ما یوافقها على ما بین فی فن الأصول فإن الحجیة الشرعیة تدور مدار الآثار الشرعیة المترتبة فتنحصر فی الأحکام الشرعیة واما ما وراءها کالروایات الواردة فی القصص والتفسیر الخالی عن الحکم الشرعی فلا حجیة شرعیة فیها .

وأما الحجیة العقلیة أعنی العقلائیة فلا مسرح لها بعد توافر الدس والجعل فی الاخبار سیما اخبار التفسیر والقصص إلا ما تقوم قرائن قطعیة یجوز التعویل علیها على صحة متنه ، ومن ذلک موافقة متنه لظواهر الآیات الکریمة . فالذی یهم الباحث عن الروایات غیر الفقهیة ان یبحث عن موافقتها للکتابفان وافقتها فهى الملاک لاعتبارها ولو کانت مع ذلک صحیحة السند فإنما هی زینة زینت بها وإن لم توافق فلا قیمة لها فی سوق الاعتبار .

[6]. العروة الوثقى (المحشى)، ج‌1، ص 150‌ و 283، ج3، ص683

[7]. مستمسک العروة ج1، ص38: ربما یقال بثبوته بخبر الثقة، لعموم ما دل على حجیته فی الأحکام الکلیة، إذ المراد منه ما یؤدی إلى الحکم الکلی، سواء کان بمدلوله المطابقی أم الالتزامی، و المقام من الثانی، فإن مدلول الخبر المطابقی هو وجود الاجتهاد، و هو من هذه الجهة یکون إخباراً عن الموضوع، لکن مدلوله الالتزامی هو ثبوت الحکم الواقعی الکلی الذی یؤدی إلیه نظر المجتهد.

فان قلت: أدلة حجیة خبر الثقة مختصة بالأخبار عن حس، و لا تشمل الاخبار عن حدس، و لذا لم تکن تلک الأدلة دالة على حجیة فتوى المجتهد مع أنها اخبار عن الحکم الکلی إلا أن مستنده الحدس. (قلت): الاخبار عن الاجتهاد من قبیل الاخبار عن الحس. نعم المدلول الالتزامی- و هو‌ الحکم الکلی- إنما کان بتوسط الحدس. لکن هذا المقدار لا یقدح فی الحجیة، لأن الحس إنما یعتبر فی المدلول المطابقی، لا فی الملازمة التی یتوقف علیها ثبوت المدلول الالتزامی، و إلا فأخبار زرارة- مثلا- عن قول الإمام الذی هو إخبار عن موضوع یکون أیضاً إخباراً عن الحکم الکلی و یکون حجة على المجتهد، و ربما یکون بتوسط حدس المجتهد الذی هو حجة علیه أیضاً. و بالجملة: الاخبار عن الاجتهاد کالاخبار عن قول الامام، و دلالتهما على الحکم الکلی بالالتزام إنما یکون بتوسط الحدس، غایة الأمر أن الحدس فی الثانی من المجتهد و حجة علیه، و الحدس فی الأول من المجتهد و حجة على العامی المقلد له. و على هذا المبنى یکفی توثیق رجال السند بخبر الثقة.

و کذا فی إثبات المعنى بأخبار اللغوی الثقة، کما حررنا ذلک فی مبحث حجیة قول اللغوی. و لو قلنا بحجیة خبر الثقة فی الموضوعات- کما علیه بناء العقلاء- فالحکم أظهر. لکنه محل تأمل، لإمکان دعوى تحقق الردع عنه.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته چهارم: نقد دلالی حدیث مسعدة بن صدقة

آخرین نکته در تنبیه دوم این است که علی فرض اعتبار سندی حدیث مسعدة بن صدقه در دلالت این حدیث هم بر حجیت خبر واحد در موضوعات مناقشه است. توضیح مطلب: استدلال به این حدیث بر عدم حجیت خبر واحد در موضوعات مبتنی بر مفهوم حصر است، ظاهر روایت می‌گوید الأشیاء کلها علی هذا حتی یستبین لک أو تقوم به البیّنة. گفته می‌شود حصر شده وضوح موضوع به استبانة یا قیام بیّنة، فقط این دو راه و راه سومی بیان نشده لذا طریق دیگری مانند خبر واحد ثقه موضوع را مشخص نمی‌کند.

عرض می‌کنیم: قرینه داریم حصر در این حدیث حقیقی نیست زیرا مسلّم است از نظر روایات و فقه که طرق معتبر دیگری برای اثبات موضوعات غیر از این دو طریق داریم مانند قاعده ید، قاعده سوق المسلمین و قاعده استصحاب که اینها هم بدون شک مثبت موضوع هستند.

پس این روایت علی فرض صحت سند از نظر دلالت هم نافی حجیت خبر ثقه در موضوعات به مفهوم حصر نیست.[2]

تنبیه سوم: حجیت أخبار مع الواسطه

سومین تنبیه در بیان اشکالات به أخبار مع الواسطه است. روایاتی که از معصومین علیهم صلوات الله برای ما بازگو شده أخبار مع الوسطه است که شیخ کلینی به چند واسطه از صفار و او از ابراهیم ابن هاشم و او از دیگران تا می‌رسد به اهل بیت. اشکالاتی بیان شده تحت این عنوان که أدله حجیت خبر واحد شامل اخبار مع الواسطه نمی‌شود.[3]

مرحوم نائینی در فوائد الأصول[4] وجوهی از این اشکالات را بیان میکنند. ما به أهم این وجوه اشاره میکنیم بعد هم در این نوشته های جدید یکی دو اشکال مطرح شده که بررسی خواهیم کرد.

اشکال اول: انصراف أدله از خبر مع الواسطه

ادعا شده أدله حجیت خبر واحد انصراف دارد از أخبار مع الواسطه. این محذور و پاسخش را در تهذیب الأصول[5] حضرت امام مطالعه کنید. مستشکل می‌گوید دلیل حجیت خبر واحد اگر دلیل لفظی است ما ادعای انصراف می‌کنیم، که اگر یک یا دو واسطه باشد می‌گوییم أدله حجیت شاملش می‌شود اما اگر وسائط متعدد بود معلوم نیست أدله لفظیه شامل چنین خبر واحدی بشود.

دلیل لبی هم که بناء عقلاء است و به تعبیر مرحوم امام می‌فرمایند دلیل وحید ما بر حجیت خبر واحد بناء عقلاء است مستشکل می‌گوید دلیل لبی قدر متیقن دارد و احراز نمی‌کنیم بناء عقلا شامل اخبار با وسائط زیاد باشد.

علاوه بر اینکه أخبار با وسائط متعدده در مرئی و منظر شارع نبوده تا از سکوت شارع کشف کنیم رضایتش را به بناء عقلاء بر حجیت أخبار با وسائط متعدد.

پاسخ مرحوم امام

مرحوم امام در پاسخ از این اشکال می‌فرمایند قبول داریم اگر واسطه‌ها زیاد باشد به تعبیر ما بیست واسطه باشد ممکن است أدله لفظیه انصراف داشته باشد، لکن واقعیت موجود روایات فقهی ما کثرت وسائط به حدی نیست که أدله لفظی شامل اینها نشود. می‌فرمایند از طرفی نقل شیخ کلینی، شیخ صدوق یا شیخ طوسی در کتب أربعة و یا ابن قولویه و دیگران در کتبشان برای ما محرز است و احتیاج به واسطه نداریم زیرا انتساب این کتب به مؤلفانشان یا به تواتر یا به استفاضه مفید قطع برای ما محرز است. هر چند ما چند صد سال با شیخ کلینی فاصله داریم اما یقین داریم کتاب کافی از شیخ کلینی است پس واسطه‌ای بین ما و مرحوم کلینی نیست.[6] بین این بزرگواران هم تا زمان معصومین چند واسطه اندک است. بین زمان غیبت صغری تا زمان امام صادق علیه السلام نهایتا پنج راوی است. پس گویا روایاتی که از اهل بیت نقل می‌کنیم به پنج واسطه است و أدله لفظیه حجیت خبر واحد شامل این گونه أخبار مع الواسطه می‌شود و از آنها انصراف ندارد.[7]

اما دلیل لبی که بناء عقلاء است می‌فرمایند به تعبیر ما صحیح است که أدله لبیة قدر متیقن دارد اما گاهی اطمینان داریم همین قدر متیقن شامل محل نزاع می‌شود. می‌فرمایند قطعا بناء عقلا شامل می‌شود این گونه اخبار در کتب فقهی ما را که شش یا هفت واسطه می‌خورد زیرا ما به روشنی می‌بینیم عقلاء نقلهایی را که به وسائطی بسیار بیشتر از این وسائط به دستشان می‌رسد اعتنا دارند. به تعبیر بنده عقلا و علماء که[8] من العقلا هستند در کتبشان مسائل تاریخی دو یا سه هزار سال قبل را با استناد به اخبار آحاد بررسی کرده و از علل زوالشان گزارشگری می‌کنند.

به نقد قسمتی از این کلام خواهیم رسید.

اشکال دوم: تقدم معلول بر علت

یک محذور عقلی است[9] با استفاده از رابطه موضوع و حکم که همان رابطه بین علت و معلول است. این محذور به دو بیان مطرح شده:[10]

بیان اول: تا موضوع فعلی نباشد فعلیت حکم معنا ندارد لذا وحدت موضوع و حکم استحاله دارد زیرا وحدت علت و معلول استحاله دارد، مستشکل می‌گوید در اخبار بلا واسطه هیچ مشکلی پیش نمی‌آید، امام صادق علیه السلام بفرمایند صدّق العادل، زید می‌گوید عمرو از سفر آمده، نتیجه صدّق العادل قبول خبر زید است. پس موضوع که خبر زید باشد ثابت شد سپس حکم تصدیق و حجیت هم بر آن جاری و فعلی شد. لکن در أخبار مع الواسطه که شیخ کلینی برای شما نقل می‌کند عن الصفار عن علی بن ابراهیم عن أبیه عن زراره عن الصادق علیه السلام، أدله حجیت خبر واحد می‌گوید صدّق العادل، ما هم شیخ کلینی را تصدیق می‌کنیم، اثر این تصدیق آن است که صفار را تصدیق کنیم، یعنی حکم حجیت و تصدیق شیخ کلینی موضوع ساخت برای حکم به صدّق العادل در صفّار، به عبارت دیگر صدّق العادل موضوع شد برای حکم به صدّق العادل.

بیان دوم: اینکه حکم موضوع ساز باشد استحاله دارد زیرا بطبیعة الحال حکم تأخر دارد از موضوع پس اینکه متأخِر متقدِم را بسازد استحاله دارد بلکه موضوع باید همیشه قبل حکم باشد. اگر صدق العادل تولید کند صدّق العادل را حکم میشود موضوع ساز و معنا ندارد معلول علت بسازد. شیخ کلینی متأخر از صفار است، با صدّق العادل در شیخ کلینیِ متأخر می‌خواهیم تولید کنیم صدّق العادل در صفّارِ متقدم را پس متأخر علت شد برای متقدم و این استحاله دارد.

پاسخ مرحوم خوئی

مرحوم خوئی در مصباح الأصول ج2، ص180 از این محذور یک جواب نقضی دارند و یک جواب حلّی.[11]

اما جواب نقضی: می‌فرمایند شما میگویید حکم موضوع را درست می‌کند و این هم محال است ما دو مورد دیگر هم اینگونه داریم هر جوابی آنجا می‌دهید اینجا هم جاری است.

مورد اول: الإقرار علی الإقرار مگر در فقه نمیگویید حجت است. زید میگوید من اقرار میکنم که دیروز نزد قاضی اقرار کردم که عمرو طلبکار است از من. می‌فرمایند این اقرار، اقرار ساز است، اقرار العقلاء علی انفسهم نافذ میگوید اقرار امروز را قبول کن تا اقرار دیروز ثابت شود پس اقرار، اقرار ساز شد.

مورد دوم: البینة علی البینة، بینة شهادت میدهد که بینة فلان مطلب را گفت، تا شهادت بینه امروز نباشد شهادت بینه دیروز ثابت نمی‌شود. چگونه وجوب قبول بینه موضوع ساز شد برای شهادت بینه، حکم موضوع درست کرد.

جواب حلی هم خواهد آمد.

[1]. جلسه 60، مسلسل 752، چهارشنبه، 97.10.19.

[4]. فوائد الأصول، ج3، ص177: الوجه الأوّل: دعوى انصراف الأدلة عن الأخبار بالواسطة. و هذا الوجه ضعیف غایته، فانّه لا موجب للانصراف، مع أنّ کل واسطة من الوسائط إنّما تخبر عن الخبر السابق علیها، فکل لا حق یخبر عن سابقه بلا واسطة.

[5]. تهذیب الأصول، ج2، ص186 (مجلد دوم چاپ قدیم): لکنه مدفوع بمنع الانصراف بالنسبة إلى الأخبار الدارجة بیننا فإنه انما یصح لو کانت الوسائط کثیرة بحیث أسقطه کثرة الوسائط عن الاعتبار و اما الأخبار الدائرة بیننا، فصدورها عن مؤلفیها اما متواترة کالکتب الأربعة أو مستفیضة و لا نحتاج فی إثبات صدورها عن هؤلاء الاعلام إلى أدلة الحجیة، و اما الوسائط بینهم و بین أئمة الدین فلیست على حد یخرجه عن الاعتبار أو یوجب انصراف الأدلة و اما اللبی من الأدلة فلا وجه للتردد فی شموله لما نحن فیه ضرورة ان العقلاء یحتجون‏ بما وصل إلیهم بوسائط کثیرة أکثر مما هو الموجود فی أخبارنا فکیف بتلک الوسائط القلیلة.

[9]. مصباح الأصول ج1 (شماره روی کتاب جلد دو است)، ص179 (الوجه الأول)- ان فعلیة کل حکم متوقفة على فعلیة موضوعه، فلا بد من إحراز الموضوع لیحرز فعلیة الحکم، و فی المقام الخبر المحرز لنا بالوجدان هو خبر الکلینی (ره) أو الشیخ (ره) أو غیرهما ممن هو فی آخر سلسلة الرّواة فیحکم بحجیته بمقتضى أدلة حجیة الخبر. و اما خبر من یروی عنه الکلینی (ره) و خبر من تقدمه من الرّواة إلى ان ینتهی إلى المعصوم علیه السلام، فهو غیر محرز لنا بالوجدان بل یحرز بالحکم بحجیة خبر الکلینی (ره) فهو متأخر عن الحکم بالحجیة، فکیف یحکم علیه بهذا الحکم، فانه من تأخر الموضوع عن حکمه. و (بعبارة أخرى) إن موضوع کل حکم متقدم علیه رتبة، لاستحالة فعلیة الحکم بلا فعلیة موضوعه فیستحیل أن یکون حکم موجباً لإحراز موضوعه، فإذا فرض ان حکماً أوجب إحراز موضوع امتنع ثبوت ذلک الحکم له، ففی المقام یحرز خبر من تقدم على الکلینی (ره) بحجیة خبر الکلینی، فیمتنع أن یحکم علیه بالحجیة، و إلّا لزم تأخر الموضوع عن الحکم.

[10]. مقرر: عبارات استاد در اشکال دوم را با مقداری تصرف آورده‌ام.

[11]. مصباح الأصول ج1 (شماره روی کتاب جلد دو است)، ص180: و یمکن الجواب عن هذا الإشکال (أولا) بالنقض بالإقرار بالإقرار، فانه یحکم بنفوذ إقراره الفعلی بمقتضى قاعدة الإقرار، و یثبت به إقراره الأول ثم یحکم بمقتضاه، و بالبینة على البینة، فانه یحکم بحجیتها بمقتضى أدلة حجیة البینة، و بها تثبت البینة المشهود بها ثم یحکم بحجیتها. و (ثانیاً)- بالحل، و هو انه لیس هنا حکم شخصی لموضوعات متعددة کان إحراز بعضها مستنداً إلى ثبوت ذلک الحکم لبعض آخر منها، حتى یتوجه الإشکال المذکور، فان حجیة الخبر مجعولة بنحو القضیة الحقیقیة، کما هو الحال فی سائر الأحکام الشرعیة، و هی منحلة إلى أحکام متعددة حسب تعدد الموضوع، على ما هو الشأن فی القضایا الحقیقیة، فلا محذور فی ان یکون ثبوت الحجیة لخبر الکلینی (ره) موجباً لإحراز خبر من یروی عنه الکلینی (ره) فیترتب علیه فرد آخر من الحجیة، لا عین الحجیة الثابتة لخبر الکلینی (ره) التی بها أحرز هذا الخبر، و هکذا الحال بالنسبة إلى آخر سلسلة الرّواة، و کذا الحال فی الإقرار بالإقرار و البینة على البینة، و لا حاجة إلى الإعادة.

۰ نظر

۰ ۲۵ دی ۹۷ ، ۲۰:۰۶

سید روح الله ذاکری

صوت خارج اصول آیة الله شیخ جواد مروی- حجیت خبر واحد: سیرۀ عقلاء - دلیل عقل

۰ نظر

۰ ۲۰ آذر ۹۷ ، ۱۹:۵۱

سید روح الله ذاکری

متن خارج اصول آیة الله شیخ جواد مروی، حجیت خبر واحد: سیره عقلاء - دلیل عقل

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

دلیل سوم: سیره عقلاء

کلام در أدله حجیت خبر واحد بود. دلیل اصلی ما بر حجیت تواتر معنوی روایات بود که تبیین شد. دلیل عمده‌ای که دیگران بر حجیت خبر ثقه بیان کرده‌اند سیره عقلا است. ما هم سابق سیره را امضائی میدانستیم و باید همه جوانب بررسی میشد اما الآن که دلیل عمده ما تواتر معنوی است تفصیل زیاد در سیره عقلا نمیدهیم و البته اشکالات را جواب میدهیم.

بعضی مانند مرحوم نائینی، مرحوم کمپانی و مرحوم خوئی تمسک میکنند به سیره عقلا بدون اشاره به مقام ثبوت و اثبات. لکن مرحوم شهید صدر در مباحث الأصول ابتدا می‌فرمایند در مقام ثبوت بررسی کنیم چند صورت برای سیره عقلا بر حجیت خبر واحد متصور است سپس نتیجه هر صورتی را تبیین کنیم.

می‌فرمایند در مقام ثبوت سیره عقلا بر حجیت خبر واحد به سه صورت متصور است:

صورت اول:[2] سیره عقلا نه بناء عملی بلکه حکم عقلا به پشتوانه عقل عملی‌شان گویا ادعا کنیم در مقام اطاعت و امتثال عقل عملی حکم میکند باید به خبر ثقه اعتماد نمود.[3] در کلماتشان به مرحوم آخوند هم همین معنا را نسبت می‌دهند.

صورت دوم:[4] این حکم عقلا به حجیت خبر ثقه به حکم عقل برنمی‌گردد بلکه یک حجت تعبدیه است عند العقلاء به این بیان که عقلا دو شأن برایشان متصور است: 1. روابط شخصیه‌شان که یک نوع بناء عملی دارند. 2. رابطه بین موالی و عبید که بنائات دیگری دارند.

صورت دوم این است که عقلا یا هر عاقلی وقتی خودش را در مقام مولویت بما هم موالی فرض کنند یک پیش فرضها و ارتکازاتی دارند که حکم میکنند در دستگاه ما خبر ثقه حجت است، به عبارت دیگر به تعبیر ما عقلا بما هم موالی در ارتباطات و مناسباتشان با عبید خبر ثقه را معتبر میدانند.

صورت سوم:[5] عقلا نه فقط موالی‌شان بلکه عقلا بما هم عقلا در ارتباطات شخصی و مصالح تکوینی‌شان به خبر ثقه اعتماد می‌کنند تاجر در عالم تجارت و کسی که منتظر مسافر است به خبر ثقه اعتماد می‌کند. لذا صورت سوم این است که حجیت خبر ثقه بر اساس عقل عملی نیست که صورت اول میگفت، بر اساس ححیت تعبدیه در دستگاه موالی نیست که صورت دوم میگفت، بلکه عقلا در همه مناسبات شخصی شان اغراض تکوینی و ارتباطاتشان به خبر ثقه عمل میکنند.

شهید صدر سپس آثار هر یک از این سه صورت را بررسی می‌کنند، ما قبل از اینکه به آن آثار بپردازیم که نیازی به تبیینشان نیست، ابتدا تحلیل میکنیم کدام یک از این صورتها در مقام اثبات قابل پذیرش است سپس اگر نقدی بود بیان کنیم.

صورت اولی که مرحوم شهید صدر تصویر کردند که حجیت خبر ثقه به پشتوانه حکم عقل عملی باشد به نظر ما قابل تصویر نیست در ما نحن فیه. برای توضیح این مطلب مقدمه ای بیان می‌کنیم:

مقدمه اصولی: مبدأ بنائات عقلائیه

سال گذشته در مباحث سیره عقلا در اینکه منشأ بناء و توافق عملی‌شان چیست بحث مفصلی مطرح کردیم که البته در مباحث اجتهاد و تقلید حدود پانزده سال قبل هم اشاره کرده بودیم. کلامی از مرحوم نائینی در فوائد الأصول مطرح کردیم و با اندک نقدی پذیرفتیم. ایشان فرمودند[6] مبدأ سیره عقلا سه قسم است:

1. قهر قاهر و جبر سلطان جائری که در زمانی عقلا را وادار میکند به کاری سپس تکرار این عمل تبدیل به سیره آنان می‌شود که در امور عرفیه میتوان مشاهد کرد. مانند لباس و پوشش خاصی تبدیل میشود به فرهنگ یک جامعه.

2. امر نبی‌ای از انبیاء است که آرام آرام تبدیل میشود به سیره عملی که قبلا مثلا زدیم به وفاء به عهد و بعض خطب نهج البلاغه.

3. فطرت مرتکزه در اذهان مردم است.

ما این کلام ایشان را با یک نقد مختصری اینگونه بیان کردیم که مبدأ سیر عقلائیه یا حکم عقل قطعی یا حکم فطری و یا به جهت مصالحی است که در معیشتشان می‌بینند مانند مصلحت تسهیل. آنجا مثال میزدیم که بناء عقلا بر اعتبار به خبر ثقه ممکن است مصلحت تسهیل باشد که دیده اند علم به وقایع ممکن نیست، اصابه خبر ثقه هم به واقع بیش از سایر طرق است لذا مصلحت تسهیل اقتضاء دارد اقرب طرق را انتخاب کنند. گاهی بنائات عقلائیه مبتنی است بر اصل منفعت طلبی که عقلا به دنبال منافع شخصی هستند و بهترین راه را برای حفظ منافع شخصی شان انتخاب می‌کنند، صد نفر در انتخاب این راه مشترک‌اند تبدیل به قانون می‌کنند میشود بناء عملی دیگران.

بعد مقدمه

در مباحث سیره عقلا اشاره کردیم بنائات عقلائیه مبتنی بر حکم عقل مصادیقش قابل بازیابی است، مواردی که عقل عملی بر اساس حسن و قبح عقلی، حکم کند ینبغی فعله یا ترکه، بناء مبتنی بر این حکم عقل قابل بازیابی است در بین بنائات.

تعجب میکنیم از مرحوم شهید صدر که چگونه تصویر می‌کنند که سیره عقلا در مقام اطاعت و امتثال حجیت خبر ثقه است بر اساس حکم عقل عملی، یعنی پیش فرض این بناء این است که عقل عملی حکم میکند إعتماد به خبر ثقه لابد منه است، و لاینبغی ترکه، آیا واقعا چنین است؟ عقلا میگویند عمل به خبر ثقه لابد منه است؟

نتیجه اینکه صورت اول که عقل عملی در مقام اطاعت و عصیان حکم به حجیت خبر ثقه کند به نظر ما قابل تصویر نیست.

بله دو صورت دیگر که تصویر کرده‌اند اگر اثبات شود قابل پذیرش است ثبوتا، که ثابت کنیم عقلا در مقام مولویت (صورت دوم) یا در همه اغراض شخصی‌شان (صورت سوم) به خبر ثقه عمل میکنند، یکی از این دو مورد که اثبات شد بعد شهید صدر میفرمایند مشکل دیگری باید رفع شود. ما اصل اینکه اثبات میشود یا نه را بحث میکنیم.

می‌فرمایند مهم این است که چگونه همراهی شارع مقدس با این بناء عقلا را تشخیص دهیم. به عبارت دیگر بگوییم عقلاء در اغراض مولویه شان که صورت دوم بود خبر ثقه را به درجه ای واقع نما می‌بینند و میگویند برای اغراض ما همین مقدار کافی است و دیگران هشتاد درصد به غرض ما برسند کافی است و خبر ثقه هم این غرض 80 درصدی را تأمین میکند هر چند 20 درصد احتمال دارد کذب درآید. می‌فرمایند از کجا ثابت میکنید شارع مقدس هم درجه اهمیت غرضش به اندازه اغراض عقلاء است. شاید شارع مقدس در مقام مولویت نگاهش این باشد که غرض من ضریب اهمیتش فوق العاده است و مانند غرض موالی عرفیه نیست لذا غرض منِ شارع اهم از اغراض عقلائیه است پس معلوم نیست شارع مشی موالی عرفیه را در اغراض خودش قبول داشته باشد.

ایشان میفرمایند دفع این شبهه به تعبیر ما این است که عقلا وقتی در امتثال امر موالی عرفیه به این شکل مشی میکنند در مولای حقیقی اگر این طریق مرضی نبود و خبر ثقه اغراض مولا را به خطر می‌انداخت لازم بود شارع از این طریقه عقلائیه نهی کند و طریق جدیدی ارائه دهد، طریقی ارائه نداده معلوم می‌شود همین طریق متبّع است.

هکذا بنابر صورت سوم اگر عقلا در مطلق اغراض تکوینی‌شان به خبر ثقه عمل می‌کنند در رابطه‌شان با شارع هم همین روش را بکار می‌برند، اگر شارع در اغراض شخصیه‌اش این طریق را قابل قبول نمی‌داند حتما باید راه دیگری را برگزیند، راه دیگر را بیان نکرده لذا نتیجه می‌گیریم شارع مقدس در اعتماد به خبر ثقه با عقلاء همراه می‌باشد.

جلسه بعد نقد و اشکال مهم بناء عقلا در این بیان را توضیح خواهیم داد.

[1]. جلسه 41، مسلسل 733، سه‌شنبه، 97.09.20.

[2]. مباحث الأصول، ج2، ص518: الأول - حکم العقلاء بما لهم من عقل لا بما هم عقلاء بالحجّیة ، بمعنى إدراک العقل العملی لکفایة العمل بالظواهر أو بخبر الثقة مثلا فی مقام الإطاعة والامتثال . وهذا ما یظهر بالتدقیق فی کلام المحقّق الخراسانیّ - رحمه الله - إلَّا أنّه لما کان شیئا بعیدا عن الأذهان علَّق علیه المحقّق الأصفهانیّ - قدّس سرّه - بأنّ هذا الحکم من قبل العقل إنّما یکون بعد مقدّمات الانسداد بأن یثبت مثلا أنّ الامتثال القطعی غیر ممکن ، وأنّ الاحتیاط غیر واجب ، فیحکم العقل بحجیّة خبر الثقة مثلا .

أقول : إنّ المقصود من هذا الوجه لیس ما یرتبط بمقدّمات من قبیل مقدّمات الانسداد ، وإنّما روح هذا الوجه وجوهره دعوى القصور الذاتی ابتداء فی دائرة حقّ المولویّة ، وأنّ المولى من أول الأمر لیس له حقّ الطاعة فی دائرة ما یخالف الظواهر وأخبار الثقات مثلا .

[4]. مباحث الأصول، ج2، ص518: الثانی - حکم العقلاء بالحجیّة التعبدیّة الجعلیّة ، وهذا الحکم من قبلهم یکون بما هم موالی لا بما هم عقلاء ، فإنّ العقلاء بما هم عقلاء لیس لهم جعل وتشریع ، وإنّما یکون الجعل والتشریع لهم بما هم موالی . وروح هذا الوجه وجوهره هو أنّ کلّ فرد من أفراد العقلاء تکون فیه دواع ودوافع لو تقمّص بقمیص المولویّة لدفعته تلک الدوافع نحو جعل حجّیة خبر الثقة أو الظواهر مثلا لعبیده.

[5]. مباحث الأصول، ج2، ص518: الثالث - جری العقلاء بما لهم من مصالح تکوینیّة وعلاقات وأغراض على العمل بخبر الثقة ، فالتاجر یعتمد فی تجارته على قول من هو ثقة بحسب عالم التجارة ، والعامل یعتمد فی عمله على قول من هو ثقة بحسب عمله ، ومن ینتظر مجیء صدیق له من السفر ، ویقصد زیارته لدى الرجوع یعتمد على إخبار الثقة بمجیئه و . . . ما إلى ذلک.

[6]. فوائد الأصول، ج3، ص192: مبدأ الطریقة العقلائیة لا یخلو : إما أن یکون لقهر قاهر وجبر سلطان جائر قهر جمیع عقلاء عصره على تلک الطریقة واتخذها العقلاء فی الزمان المتأخر طریقة لهم واستمرت إلى أن صارت من مرتکزاتهم ، وإما أن یکون مبدئها أمر نبی من الأنبیاء بها فی عصر حتى استمرت ، وإما أن تکون ناشئة عن فطرتهم المرتکزة فی أذهانهم حسب ما أودعها الله تعالى فی طباعهم بمقتضى الحکمة البالغة حفظا للنظام .

ولا یخفى بعد الوجه الأول بل استحالته عادة ، وکذا الوجه الثانی ، فالمتعین هو الوجه الثالث ، ولکن على جمیع الوجوه الثلاث یصح الاعتماد علیها والإتکال بها ، فإنها إذا کانت مستمرة إلى زمان الشارع وکانت بمنظر منه ومسمع وکان متمکنا من ردعهم ، ومع هذا لم یردع عنها فلا محالة یکشف کشفا قطعیا عن رضاء صاحب الشرع بالطریقة ، وإلا لردع عنها کما ردع عن کثیر من بناءات الجاهلیة ، ولو کان قد ردع عنها لنقل إلینا لتوفر الدواعی إلى نقله .

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

به سه اشکال در تمسک به بناء عقلا اشاره می‌کنیم که با مبنایی که ما انتخاب کردیم قابل پاسخ است.

اشکال اول: مرحوم شهید صدر توضیح دادند عقلا یا در دائره مولویت، حجیت خبر ثقه را قبول می‌کنند یا مطلقا در دائره اغراض شخصیه.

عرض می‌کنیم ثبوت بناء عقلا و اطلاقش با هر دو تصویر قابل تشکیک است. مثال: فرض کنید در جایگاه مولویت مولایی تکفل شؤون فرزندش را در اختیار فردی قرار می‌دهد، آن فرد اگر به خبر ثقه‌ای اکتفاء کرد که مخالف با احتیاط بود یا خودش وثوق نداشت اگر بعداً مشکلی پیش آمد و مولا مطلع شد، مولا این فرد را عتاب می‌کند که چرا بر خلاف احتیاط یا جایی که وثوق نداشتی در شؤون فرزندم به خبر ثقه اکتفا کردی. فرض کنید یک پزشک ثقه به این فرد می‌گوید برای بیماری این فرزند شیمی درمانی انجام بده، فرد میبیند این کار مخالف احتیاط است و وثوق به حرف پزشک پیدا نمیکند اگر به صرف اخبار ثقه اعتنا کرد و بعد مشکلی پیش آمد مولا او را در دائره مولویت عتاب می‌کند. وثاقت یعنی اینکه دروغ نمی‌گوید اما وثوق یعنی اطمینان نفسانی.

هکذا در امور شخصیه قبول داریم فی الجمله بناء عقلا بر اعتماد به خبر ثقه است اما آیا بناء عقلا بر اعتماد به خبر ثقه است مطلقا یا نه نکته دیگری دارد، گاهی از خبر ثقه در اغراض شخصی‌شان وثوق پیدا می‌کنند و گاهی خبر ثقه موافق با احتیاط است، و گاهی غرضشان این مقدار مهم نیست و میگویند اگر هم اشتبا شد اشکال ندارد من ده هزار تومان دادم اگر اشتباه یا دروغ هم بود اشکال ندارد، اما آیا در مطلق اغراض شخصیه‌شان چنین‌اند چه وثوق داشته باشند یا نه، چه اهتمام به غرض داشته باشند یا نه، خبر ثقه مطابق با احتیاط باشد یا نه، آیا احراز اطلاق این بنا مسلم است؟ تا بعد بگویید عدم الردع یا امضاء شارع همین بناء را شامل می‌شود.

لذا به نظر ما یا باید گفته شود أدله لفظی اگر ارشاد است لونی از تأسیس هم در آن هست که ما توضیح دادیم یا کسی بگوید ادله تأسیسی است و ارشادی نیست.

اشکال دوم: گاهی خبر ثقه مزاحم و معارضی از سایر حجج عقلائیه ظنیه ندارد اما گاهی اتفاق می‌افتد خبر واحد ثقه تنافی پیدا می‌کند با دلیل ظنی دیگر. مثال: فرض کنید خبر ثقه مطلبی را میگوید و یک شهرتی عند العقلاء بر خلاف این خبر ثقه است گاهی یک قیاس ظنی قوی بر خلاف خبر ثقه است، عقلا یا به آن دلیل ظنی دیگر عمل میکنند یا توقف میکنند و میگویند نمیدانیم واقعیت چیست. پس مواردی داریم خبر ثقه درگیر می‌شود با بعضی از أدله ظنیه و حداقل موجب توقف عقلا می‌شود در اعتماد به خبر ثقه.

حال شارع مقدس از طرفی علی الفرض یا حجیت ظن مقابل را نفی کرده مانند قیاس یا برای ما حجیتش نزد شارع مشکوک است، در این موارد طبیعتا گفته می‌شود که به خبر ثقه عمل میکنیم چون حجت است در برابر لاحجة یا مشکوک الحجیة.

مشکل این است که بناء عقلا در این موارد بر حجیت و عمل به خبر ثقه نیست، اگر دلیل وحید بر حجیت خبر ثقه بناء عقلا باشد در این موارد نباید به خبر ثقه عمل کنید بلکه باید بگویید بناء عقلا در این موارد بر عمل به خبر ثقه نیست پس دلیل بر حجیت نداریم. اما اگر اینجا تواتر معنوی روایات بر حجیت خبر ثقه اثبات شد که تبیین کردیم ارتباطی به بناء عقلا ندارد و خبر ثقه حجت تعبدیه شرعیه است و ده تا شهرتِ غیر حجت و قیاس هم که در مقابلش باشد اثری ندارد.[2]

اشکال سوم: یک بحث طویل الذیل است هم در بحث حجیت ظهورات ما به آن پرداختیم هم در بحث حجیت خبر ثقه که مصداقی از ظهور است این بحث مطرح است که آیا حجیت ظهور از جمله خبر واحد ثقه مشروط است به إفادة ظن شخصی به وفاق که بعضی می‌گویند یا مشروط است حداقل به عدم ظن شخصی به خلاف مضمون؟

مرحوم آخوند و جمعی از اصولیان می‌فرمایند خبر ثقه مطلقا حجت است ظن شخصی به وفاق داشته باشیم یا نه یا حتی اگر ظن شخصی به خلاف داشته باشیم. به این دلیل که ملاک حجیت خبر ثقه بناء عقلاء است و بناء عقلا اعتماد به خبر ثقه است مطلقا چه ظن به وفاق داشته باشیم یا نه و ظن به خلاف داشته باشیم یا نه. بعض محققان به مرحوم آخوند و این آقایان اشکال می‌کنند و میگویند کدام بناء عقلا و از کجا میگویید بناء عقلاء بر اعتماد به خبر ثقه است هر چند ظن به خلاف داشته باشد یا ظن به وفاق نداشته باشد. اگر ظن به خلاف داشت خبر ثقه معتبر نیست عند العقلاء یا بعضی میگویند یک ظن به وفاقی باید باشد و الا بناء عقلائی نیست.

مرحوم نائینی و شهید صدر در مباحث الحجج[3] بحث حجیت ظواهر از این شبهه جواب میدهند و ما هم این پاسخ را در حجیت ظواهر مطرح کردیم. مرحوم نائینی می‌فرمایند بین عقلا اغراض شخصیه با امور تقنین و قانون‌گذاری تفاوت دارد، در اغراض شخصیه ملاک وصول به واقع است و کاری به مراد متکلم نداریم لذا اگر ظن به خلاف داشتیم عقلا دنبال خبر ثقه نمیروند، طبیب میگوید مریض را شیمی درمانی کنید اما انسان ظن به وفاق پیدا نمی‌کند، بلکه ظن به خلاف دارد و عمل نمی‌کند دنبال ظن به وفاق میرود دنبال پزشک دیگر. اما در امور تقنینی مراد قانونگذار مهم است منجزیت و معذریت در مقام احتجاج و تقنین منوط به کاشفیت نوعیه است، خبر ثقه در امور تقنینی عند العقلاء معتبر است هر چند ظن به وفاق نباشد، لذا بحث ما در امور تقنینی است و بناء عقلا بر عمل به خبر ثقه است هر چند ظن به وفاق نباشد، ظهور نوعی ملاک است.

عرض می‌کنیم: فی الجمله این پاسخ صحیح است و ما هم در جای خودش اشاره کردیم اما مع ذلک در امور مولویه هم عبد در مقام تطبیق قانون اگر ظن به وفاق نداشته باشد دنبال راه دیگری میگردد و فحص میکند تا اطمینان پیدا کند. مثال: فرض کنید به فردی خبر ثقه بگوید قانون برای شما ده میلیون مالیات وضع کرده اینجا تحقیق میکند و سریع پرداخت نمیکند. لذا در امور تقنینیه هم فی الجمله اگر ظن به وفاق نباشد یا ظن به خلاف باشد عقلا در عمل به خبر ثقه و ترتیب اثر دادن تأمل می‌کنند لذا آنچه این مشکله ثالث را هم حل می‌کند برگشت به اطلاق روایات است که به نظر ما روایات متواتره ما را ارجاع می‌دهد به ثقه مطلقا چه ظن شخصی به وفاق باشد یا نه، ظن به خلاف باشد یا نه. لذا با این نگاه است که ما ادعا می‌کنیم خبر ثقه حجت است ظن به وفاق باشد یا نه ظن به خلاف باشد یا نه. ادامه بحث خواهد آمد.

[1]. جلسه 42، مسلسل 734، چهارشنبه، 97.09.21.

[3]. مباحث الحجج و الأصول العملیة (بحوث فی علم الأصول)، ج4، ص275: أفاد المحقق النائینی (قده) فی مقام مناقشة هذا القول بأنَّه انَّما یتّجه فی سیرة العقلاء بلحاظ مصالحهم الشخصیّة لا المولویة، و هذا الالتفات منه متین إِلّا أنَّه بحاجة إلى تکمیل و تمحیص، ذلک انَّه ربما یعترض علیه بهذا المقدار بأنَّ حجیة الظهور فی باب الأغراض المولویة التشریعیة أیضا انَّما تکون بملاک الطریقیة و الکاشفیة لا الموضوعیة و التعبد البحت و معه کیف ینسجم إطلاق الحجیة فی هذا المجال مع عدمه فی مجال الأغراض الشخصیة و الّذی یکون الظهور طریقاً إِلیها، و هل هذا إِلّا الالتزام بموضوعیة الظهور للحجیّة؟.

و الجواب- انَّ فذلکة الفرق المذکور راجع إلى الفرق فی نکتة الکاشفیة و الطریقیة لا أصلها، فانَّ ملاک الکاشفیة فی مجال الأغراض الشخصیة انَّما یکون هو الکشف الشخصی، لأنَّ الغرض فیه شخصی لیس له طرف آخر و لا علاقة له به و من هنا کان الظهور متأثراً بالظنّ الشخصی على خلافه سلباً أو إیجاباً. و هذا بخلاف باب الأغراض المولویة فانه غرض بین طرفین المولى و العبد و بلحاظ الإدانة و التسجیل و فی هذا المجال لا یناسب أَنْ تکون الکاشفیة الشخصیة عند العبد مثلًا میزاناً بل المیزان الکاشفیة النوعیة المحفوظة فی الظهور فی نفسه باعتباره غالب المطابقة و الحفظ للواقع و لأغراض المولى، فانَّ هذا هو المیزان الموضوعی المناسب و المحدد من جهة و هو الأوفق‏ لأغراض المولى من جهة ثانیة فانَّ المولى الّذی إِلیه یرجع أمر هذه الحجیة جعلًا و رفعاً انَّما یجعلها بلحاظ التزاحم الحفظی الواقع بین ملاکات أحکامه و لا معنى لأنْ یلحظ الظنّ الشخصی للعبد فی مقام تحدید ما یکون احفظ لها.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در مبحث حجیت خبر واحد آیات، روایات و سیره عقلا مورد بررسی قرار گرفت. چهارمین دلیل بر حجیت خبر واحد دلیل عقلی است نه به معنای حکم عقل و تحسین و تقبیح عقلی بلکه مفاد این دلیل آن است که محاسبات عقلی با تصویر یک علم اجمالی و یک انسداد صغیر ما را به حجیت خبر واحد می‎رساند. این دلیل چون فی الجمله امروز هم قائل دارد باید اشاره شود و آثار و نتائجی که از این دلیل در مورد حجیت خبر واحد أخذ می‌شود مورد محاسبه قرار گیرد.

تتمیم بحث وثوق به صدور

قبل از تبیین دلیل چهارم به یک نکته اشاره می‌کنیم در مصادیق وثوق به صدور مثالی مطرح کردیم إذا أمرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم که بعضی وثوق مضمونی استفاده کرده بودند، بعض دوستان تحقیق کرده بودند و نکاتی داشتند وعده دادیم در پنجشنبه کار کنیم پنجشنبه سفری بود میسر نشد اینجا بحثی را که قبلا در اصالة الاشتغال هم اشاره کردیم به اختصار بیان می‌کنیم دوستانی که کار کردند این نکات امروز را با تحقیقشان مطابقت دهند.

در مباحث اصالة الإشتغال در اصول عملیه بحث کردیم که اگر جزء یا شرطی در واجب مرکبی متعذر شد، آیا اتیان سایر أجزاء لازم است؟ برای لزوم اتیان سایر اجزاء تمسک شده بود به قاعده میسور که یک قاعده بسیار پر کاربرد فقهی. گفتیم مستند روایی قاعده میسور سه حدیث است که إذا امرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم؛ المیسور لایسقط بالمعسور و ما لایدرک کله لایترک کله. نسبت به روایت اول گفتیم این حدیث مسند در کتب عامه در صحیح مسلم، مسند احمد و سنن بیهقی آمده است و علماء عامه سلفا و خلفا حکم کرده‌اند به صحت این حدیث اما طبق مبانی رجالی شیعه سند حدیث قابل تصحیح نیست، حداقل اشکالش راوی اخیر أبوهریره است که دروغ بستن او به پیامبر اظهر من الشمس است بعض بزرگان اهل سنت مانند محمود أبوریه صاحب کتاب گرانسنگ أضواء علی السنة المحمدیة کتابی نگاشته در نقد شخصیت او با عنوان شیخ المضیرة أبوهریره.

دو وجه برای جبران ضعف سند بیان شده:

وجه اول: اشتهار روایی یا عملی

مرحوم آقا ضیاء عراقی می‌فرمایند و اشتهار هذه الروایات الثلاث بین الأصحاب فی أبواب العبادات تغنی عن التکلم فی سندها.[2] مرحوم نائینی در فوائد الأصول[3] می‌فرمایند اعتماد اصحاب به این حدیث ثابت است بعد هم یک تعریض دارند به مرحوم عراقی که لازم نیست اعتماد فی کل ابواب عبادات باشد بلکه یک جا هم اصحاب فتوا داده باشند کافی است و مشهور فتوا داده‌اند طبق آن. صاحب عناوین بعد اینکه کاربرد این قاعده را در بسیاری موارد در فقه استقصاء میکنند میفرمایند الطعن فیها من حیث السند أنه غیر معتبر فی نفسه و لا موجود فی أصل معتبر، مدفوع بأن شهرة هذه الأخبار فی کتب الفقهاء بل فی ألسنة الناس من العوام و الخواص مما تورث الظن القوی بصدور هذه الأخبار ظناأعلى من الخبر الصحیح بالاصطلاح المتأخر.[4]

عرض می‌کنیم: نسبت به حدیث: "إذا أمرتکم بشیء فاتوا منه ما استطعتم" قبل از شیخ طوسی اعتماد به این حدیث بین اصحاب وجود ندارد. بله مرحوم سید مرتضی در رسائلشان در رساله الأخبار المسدّدة لمذهب العدلیه[5] این حدیث را مطرح می‌کنند، اما کسی که در این رساله مرحوم سید مرتضی دقت کند روشن است که ایشان در این رساله در صددند در مباحث اعتقادی مانند قضا و قدر، إرادة الله و مشیت، یک سری روایات عامی را که معتقد شیعه و عدلیه را تأیید می‌کند مطرح کنند، به هیچ وجه هم اعتقاد به صحت و اعتبار این روایات ندارند. لذا روایاتی را از حسن بصری می‌آورند یا از ابن سیرین یا از قضاوتهای خلیفه دوم روایاتی مطرح می‌کنند و می‌گویند این قضاوت هم مطابق با این معتقد ما است، لذا قبل از شیخ طوسی اعتماد احدی از اصحاب را سراغ نداریم. شیخ طوسی و تابعینشان و حتی ابن ادریس در مطالب فقهی‌شان استناد به این روایت نکرده‌اند، مرحوم علامه حلّی در برخی از کتب فقهی‌شان روایت را مطرح کرده‌اند اما اینکه علامه حلی برای نظریه خودشان به این روایت استناد کرده‌اند یا نه، استناد هم در کتاب الصلاة بوده یا در مطلق ابواب فقهی است باید بررسی شود، کتاب الصلاة به خصوص ادله خاصه دارد که اگر جزئی از اجزاء صلاة متعذر شد باید سایر اجزاء را بیاورد. بعد علامه حلی جمعی از متأثرین از نگاه مرحوم علامه مانند فخر المحققین فرزندشان و محقق ثانی و شهید ثانی استدلال به این روایت می‌کنند. لذا اصل استناد مشهور و افتاء مشهور بر اساس آن قابل قبول نیست.

اینجا به نکته ای از یکی از اساتید مسجد اعظممان[6] حفظه الله اشاره کردیم در آن بحث اینجا هم میگوییم که استاد ما طبق نقل بعض تلامذه‌شان اینجا فرموده‌اند اگر قبول کنیم عمل مشهور جابر ضعف سند است و اگر قبول کنیم مشهور طبق این روایت عمل کرده‌اند باز هم عمل مشهور چیزی را ثابت نمی‌کند. این کلام عجیب است به نظر می‌رسد مقرر خوب به مطلب نپرداخته ایشان می‌گویند جهتش این است که عمل مشهور به روایت ضعیف السند میتواند سبب وثاقت راوی شود و سند را معتبر قرار دهد، مثلا روایتی را سهل بن زیاد نقل کرده، مشهور در موارد مختلف به روایت سهل عمل کرده‌اند و عمل مشهور سبب می‌شود بگوییم معتقد به وثاقت او بوده‌اند و عمل مشهور می‌شود توثیق عملی این راوی حال اگر علماء رجال تضعیف داشتند می‌شود تعارض بین این توثیق عملی و تضعیف رجالی و تساقط می‌کنند. مثال می‌زنیم: ابن ابی عمیر از یک راوی نقل کرد میگوییم علامت توثیق است، نجاشی اگر او را تضعیف کرد توثیق و تضعیف تعارض و تساقط می‌کنند، اما اگر راوی که توثیق عملی داشت تضعیف نداشت فهو ثقة و به روایت عمل میکنیم. ایشان طبق نوشته مقرر میفرمایند حدیث اذا امرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم در کتب روایی شیعه مسند ذکر نشده بلکه مرسل است، لذا نمیتوانیم بگوییم اعتماد علماء سبب توثیق راوی میشود اینجا اصلا روایت راوی ندارد لذا عمل فقهاء توثیق عملی سند نیست.

عرض می‌کنیم: از ایشان این مطلب بعید است زیرا عمل مشهور طبق یک یا چند روایت بر دو گونه است گاهی یک راوی مجهول است، فقهاء در أبواب مختلف به روایات او عمل کرده‌اند ما اینجا استفاده می‌کنیم وثاقت راوی را.[7]

گاهی اعتماد مشهور به یک روایت است که اینجا اعتماد مشهور به روایت سبب توثیق روات نیست اصلا گاهی راوی ابوهریره و سمرة بن جندب است و وثاقت روات مطرح نیست بلکه اطمینان داریم فقهاء قرائنی بر وثوق به صدور این روایت[8] داشته‌اند. در ما نحن فیه عمل مشهور از این باب است، نمیگویند روایت فقهاء به اذا امرتکم بشیء عمل کرده اند پس ابوهریره ثقه است کسی چنین نمیگوید تا اشکال کنیم در شیعه مسند نیامده در اهل سنت هم مرسل است نه، همه نکته این است که مشهور از نحله های مختلف گفته شده به این روایت عمل کرده اند پس ما وثوق به صدور پیدا میکنیم نه اینکه رواتش ثقات بشوند البته ما گفتیم قبول نداریم و مشهور به این روایت عمل نکرده اند بلکه بعد علامه نوعی شهرت شکل گرفته و شهرت قدمائیه نداریم.

وجه دوم: إتقان متن

برای اثبات اعتماد به این روایت[9] این است که بعض اعلام از تلامذه مرحوم امام اتقان متن روایت را موجب وثوق به صدور می‌دانستند که اذا امرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم و فرمودند استاد ما مرحوم امام هم در مواردی به اتقان روایت تمسک میکنند که غیر معصوم نمیتواند چنین کلامی بگوید. معیارهای اتقان متن را هم بررسی کردیم و نقد نمودیم. نتیجه گرفتیم بر قاعده میسور روایت اذا امرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم نمیتواند دلالت کند زیرا نه سند درست است نه اعتماد مشهور به این حدیث درست است.[10]

ذیل اصالة الإشتغال اشاره کردیم دو روایت دیگر هم که مستند قاعد میسور است نه اعتماد اصحاب به آن دو روایت ثابت است نه صحت سندی دارد، از نظر دلالت هم آنجا بررسی کردیم.[11]

[1]. جلسه 43، مسلسل 735، شنبه، 97.09.24.

[3]. فوائد الأصول، ج4، ص258: معرفة المیسور فی الموضوعات الشرعیّة فی غایة الإشکال، و لأجل ذلک قیل: «إنّ التمسّک بقاعدة المیسور فی العبادات یتوقّف على عمل الصحابة» فانّ الحاجة إلى عمل الأصحاب لیس لجبر السند أو الدلالة، فانّ السند لا یحتاج جبره إلى العمل بالروایة فی جمیع الموارد، بل یکفی فی الجبر العمل بالروایة فی الجملة و لو فی مورد واحد، و أمّا الدلالة فالعمل غیر جابر لها- کما حقّقناه فی محلّه- فالحاجة إلى العمل فی المقام إنّما هو لأجل تشخیص الرکن فی العبادة لیکون الباقی میسور المتعذّر، فانّ من عمل الصحابة بالقاعدة فی مورد یستکشف أنّ الباقی کان عندهم رکنا و أنّهم أخذوا ذلک من أئمّتهم علیهم السلام فتأمّل جیّدا.

[2]. نهایة الأفکار، ج3، ص455.

[4]. عناوین الفقهیة، ج1، ص470. ایشان در ادامه می‌فرمایند: و دعوى: أن الشهرة لیست إلا عند المتأخرین، مدفوعة باشتهار الکلمة عند القدماء أیضا، بل هذا الانتشار بین العوام و الخواص مما یکشف عن کون ذلک فی الأعصار السابقة کذلک، بل هذا مما یدل على نوع موافقة لحکم العقل، بمعنى: أن‌ ظاهر کلام أهل العرف و العقل أن هذه القضیة إنما هو على مجرى عادة العقلاء بحیث أن من خالفها فقد خالف أفعال العقلاء، فیکون النصوص واردة مورد التأکید لقضیة العقل، و هذا أیضا یکون دلیلا آخر على اعتبار هذه القاعدة. و بالجملة: الطعن فی الروایة من حیث الانجبار لیس فی محله، مضافا إلى حکایة جماعة شهرة هذه الروایات و کونها مفتى بها عند الأصحاب، مع أنا نرى فی أبواب متفرقة فی الفقه أفتى «1» الأصحاب فی فروع هذه القاعدة، و لیس لهم مستند فی ذلک إلا هذه الأخبار، فیکون شهرة فی الفتوى و إن لم تکن فی الروایة، و هی تصلح جابرا، على ما حقق فی محله.

[5]. رسائل الشریف المرتضى، ج‌2، ص: 244‌

[6]. آیة الله وحید خراسانی. مقرر بحث ایشان آیة الله سید علی میلانی در تحقیق الأصول، ج8، ص418: ذکر المحقّق العراقی أنّ اشتهار الحدیث یغنی عن البحث السندی. ولکن القول باعتبار، أیّ خبرٍ من الأخبار یکون إمّا بوجود السند المعتبر أو الوثوق بالصّدور، ولا طریق ثالث، والإشتهار حتّی فی الکتب المعتبره لا یکون دلیل الإعتبار. اللهمّ إلاّ إذا عمل الأصحاب بالرّوایه، فإنّ عملهم یوجب إعتباره علی مبنی القائلین بذلک. هذا أوّلاً. وثانیاً: إنّ عمل الأصحاب بهذه الروایه غیر محرز، وفتوی الفقهاء بالإتیان بالمیسور فی الصّلاه دلیلها الخبر: «إنّها لا تدع الصّلاه علی حال»(3)، ولا یوجد دلیلٌ فی مطلق المرکّبات بوجوب الإتیان بغیر المتعذّر کالحج. وثالثاً: عمل المشهور لو کان، لا یوجب الإعتبار تعبّداً، وإنّما یکون منشأ للوثوق الشخصی بالصّدور، وحصوله هنا فی غایه الإشکال، أو یکون توثیقاً عملیّاً للسّند کما قیل، ولکنّه یختصُّ بالروایه المسنده، وهذه الروایه مرسله.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

دلیل چهارم: دلیل عقل

چهارمین دلیل بر لزوم عمل به أخبار آحاد فی الجمله تمسک به دلیل عقلی است، چند بیان برای این دلیل عقلی ذکر شده است:

بیان اول:

گفته شده[2] اجمالا علم داریم مقداری از این اخبار موجود در کتب ما یقینا از معصوم صادر شده است چون احتمال اینکه همه اینها مجعول باشد به هیچ وجه قابل قبول نیست مخصوصا در اواخر زمان حضور و اوائل زمان غیبت که گفته می‌شود روات در تهذیب روایات تلاش جدی انجام دادند. فرض کنید از پنجاه هزار روایت که در جامع احادیث الشیعه آمده علم اجمالی داریم که مقدار معتنابهی از اینها از معصوم صادر شده است، علم اجمالی در جمیع اطراف تنجّز و لزوم امتثال می‌آورد لذا عقل می‌گوید اخذ به جمیع این اخبار لازم است به جهت تنجز علم اجمالی در اطراف. سپس گفته می‌شود عمل به همه این روایات موجب عسر و حرج است لذا عمل کنیم به ما هو مظنون الصدور یا عمل کنیم به اخبار ثقه مثلا.

مرحوم شیخ انصاری به این دلیل عقلی اشکال کرده و فرموده‌اند[3] این بیان شما مثبت مدعایتان نیست این بیان مطلب دیگری را ثابت می‌کند که به آن ملتزم نیستید.

توضیح مطلب: می‌فرمایند این علم اجمالی که فرمودید منجز اطراف است و وجوب احتیاط می‌آورد، دائره این علم اجمالی خصوص روایات نیست بلکه أوسع است، به این جهت که ما غیر از خبر واحد أمارات ظنیه دیگر هم داریم. شهرت فتوائیه، اجماعات منقول و امثال اینها، شما این أمارات ظنیه را هم به خبر واحد ضمیمه کنید، فرض کنید دویست شهرت فتوایی و پانصد اجماع منقول داریم بعد از ضممیه بگویید اجمالا علم داریم به وجود وظائف واقعیه ضمن این أمارات چه خبر واحد چه شهرت فتوائی و چه اجماع منقول، سپس نتیجه میگیریم احتیاط در همه اطراف علم اجمالی واجب است چه خبر واحد چه شهرت چه اجماع منقول، آنگاه عمل به تمام این أمارات ظنیة عسر و حرج دارد و عمل کنیم به أماراتی که ظن قوی داریم که وظیفه واقعی ما را بیان کرده‌اند هر کدام از آن سه که باشد. نتیجه این دلیل چنین است که تمام أماراتی که ظن قوی داریم مبیّن وظیفه ما است حجت است و باید به آن عمل کرد هر کدام از آن سه که باشد. می‌فرمایند پس دلیل شما تنها حجیت خبر واحد را اثبات نکرد بلکه اثبات کرد لزوم عمل طبق همه أمارات ظنیه را.

مرحوم آخوند در نقد این کلام شیخ انصاری میفرمایند[4] باز هم این أدله ثابت کردند که وظائف شرعیه مستفاد از خبر واحد حجت است نه سایر أمارات ظنیه. عبارات مرحوم آخوند ابهام دارد که محققانی مانند مرحوم خوئی تبیین نموده‌اند و می‌گویند مقصود مرحوم آخوند آن است که مکلفی که وظائف شرعیه خودش را بررسی میکند سه علم اجمالی پی در پی پیدا میکند که علم اجمالی دوم یا متوسط سبب انحلال علم اجمالی اول یا کبیر می‌شود سپس علم اجمالی سوم که علم اجمالی صغیر می‌نامند سبب انحلال علم اجمالی دوم می‌شود و نتیجه تنجز علم اجمالی در اطراف خبر واحد می‌شود نه سایر أمارات ظنیة. به این بیان که شخص متدینی که یک نحله فکری دینی را قبول دارد می‌داند شارع مقدس وظائفی برای او قرار داده است حرکات سکنات و افعالش حکمی از ناحیه شارع دارد، علم اجمالی اول (کبیر) چنین است که در هر موردی که احتمال وجوب داد علم اجمالی میگوید باید انجام دهی، هر جا احتمال حرمت داد چون اجمالا بین محتمل الحرمه‌ها وظیفه شرعی دارد باید ترک کند این احتمال از هر راهی که پیدا شده باشد.

علم اجمالی دوم وقتی که أمارات ظنیة را مطالعه می‌کند و می‌بیند هفتاد هزار أمارة ظنیة دارد أعم از خبر واحد و شهرت و اجماع منقول و استصحاب اگر آن را أمارة بداند، می‌فرمایند علم اجمالی دوم سبب انحلال علم اجمالی اول است، به این معنا که وظائف و تکالیف احتمالی در غیر از دائره أمارات ظنیه، می‌شود شک بدوی و نسبت به آنها برائت جاری میکند و میگوید وظیفه ام فقط در اطراف أمارات است. سپس علم اجمالی سومی پیدا میکند، پنجاه هزار خبر را مراجعه میکند گویا اطمینانی پیدا میکند که وظائفش بین این اخبار است، سایر أمارات که از اطراف علم اجمالی خارج شد چون شک بدوی دارد لذا برائت جاری میکند در نتیجه وظیفه‌اش محدود می‌شود فقط به دائره اخبار. لذا سایر أمارات از گردونه خارج می‌شود و نباید مرحوم شیخ انصاری آنها را در گردونه علم اجمالی به شمار آورند.

چگونه علم اجمالی دوم علم اجمالی اول را منحل میکند و علم اجمالی سوم دومی را منحل می‌کند. آقایان می‌گویند در مباحث علم اجمالی ثابت شده است که اگر کمّیتی که در علم اجمالی کبیر مورد ملاحظه است در علم اجمالی صغیر احتمال انطباق داشت سبب انحلال می‌شود، مثال می‌زنند هم در کلمات مرحوم شیخ هم مرحوم خوئی و دیگران مثالی ذکر شده که اینگونه بیان می‌کنیم که فرض کنید پنجاه ظرف آب در یک محوطه است، 25 ظرف در یمین و 25 ظرف در یسار، علم اجمالی داشتیم، بیّنة خبر داد پنج ظرف نجس است اینجا اجتناب از همه واجب است، سپس اطمینان پیدا کردیم یا بینه شهادت داد که پنج ظرف نجس در ظروف طرف راست است نمیگوید همان پنج نجس اگر بگوید همان پنج نجس که بینه اول گفته بود این مطلب تمام است اما اینجا بینه دوم (چه بسا بی اطلاع از بینه اول) میگوید پنج ظرف نجس در طرف راست است، آقایان میگویند نسبت به ظروف سمت راست علم اجمالی دوم شکل میگیرد که اجمالا میدانیم پنج ظرف نجس است، نسبت به ظروف سمت چپ دیگر علم اجمالی نیست و صرفا یک شک است، احتمال میدهیم نجسی بین اینها باشد یا نباشد، رفع ما لایعلمون میگوید شک بدوی است و ظروف سمت چپ پاک است. اما در همین مثال علم اجمالی اول میگفت پنج ظرف از این پنجاه ظرف نجس است، بعدا علم اجمالی دوم یا بینه شهادت داد سه ظرف در سمت راست نجس است، ظروف سمت راست وجوب اجتناب دارد اما نسبت به ظروف سمت چپ باز هم طرف علم اجمالی است که اجمالا میدانم دو ظرف نجس بین این پنجاه ظرف وجود دارد علم اجمالی هنوز منحل نشده و باید از همه ظروف اجتناب کند.

آقایان مانند مرحوم آخوند و مرحوم خوئی بر خلاف مرحوم شیخ انصاری میگویند ما نحن فیه هم چنین است که علم اجمالی اول به علم اجمالی دوم منحل است و علم اجمالی دوم به علم اجمالی سوم منحل است.[5] مرحوم آخوند می‌فرمایند در ما نحن فیه صحیح است که ابتدا مکلف علم اجمالی دارد بین مطلق شبهات وظائفی دارد، محتمل الوجوب ها و محتمل الحرمه ها و سبب احتیاط هم می‌شود لکن وقتی مکلف دائره امارت ظنیه را بررسی میکند اطمینان پیدا میکند وظائفش اینجا است، به عبارت دیگر اطمینان پیدا میکند آن وظائف مقرره شرعیه در حیطه أمارات است، وقتی این اطمینان را داشت نسبت به سایر محتملات میشود شک بدوی و برائت جاری میکند. سپس در مرحله دوم دائره اخبار را که مراجعه میکند پنجاه هزار روایت در جامع احادیث الشیعه است اطمینان پیدا میکند وظائف او در دائره این اخبار است لذا نسبت به سایر أمارات ظنیة شک بدوی پیدا میکند اصالة البرائة جاری میکند.

یک اشکال مرحوم خوئی در مصباح الأصول[6] به این بیانشان وارد می‌کنند و پاسخ می‌دهند.

إن قلت: مرحوم خوئی می‌فرمایند مستشکل می‌گوید دائره اخبار کتب شیعه را که ملاحظه می‌کنیم نسبت به سایر أمارات علم اجمالی منحل نمی‌شود، روایاتی داریم در کتب عامه و اهل سنت، شهرت فتوائیه و اجماعات منقول داریم که بین خود آنها هم علم اجمالی داریم بعضش مطابق واقع است و وظیفه شرعی وجود دارد باز هم این علم اجمالی می‌گوید احتیاط کنید، پس با بررسی کتب خودمان علم اجمالی منحل نمی‌شود.

قلت: مرحوم خوئی می‌فرمایند این علم اجمالی متصور جدید وهمی بیش نیست، زیرا مقداری از این روایات اهل سنت و شهرتها و اجماعات منقوله با اخبار ما مطابق است، عمل به آنها که واجب است و می‌شود اطراف علم اجمالی سوم، اینها را که کنار اخبار آحاد گذاشتیم قسمت باقیمانده از شهرت فتوائی و اجماع منقول و خبرهای اهل سنت، صرفا می‌شود شک بدوی و اصالة البرائة حاکم است لذا این علم اجمالی منحصر می‌شود به محدوده اخبار.

این خلاصه بیان مرحوم آخوند و مرحوم خوئی بود. دو نکته باید بررسی شود:

1. آیا این بیان برای انحلال علم اجمالی کبیر و متوسط صحیح است، به شکلی که دائره علم اجمالی را منحصر کنیم در اخبار آحاد؟

2. علی فرض صحت این انحلال نتیجه این است که بر اساس علم اجمالی و تنجز علم اجمالی در اطراف و وجوب احتیاط به حکم عقل به روایات مظنون الصدور یا به اخبار ثقات باید عمل کنیم آیا بین وجوب عمل به روایاتی که از راه دلیل چهارم استفاده می‌کنیم با وجوب عمل به روایات از راه حجیت خبر واحد از سایر أدله آیا از نظر آثار تفاوت است یا نه؟

توضیح این دو نکته خواهد آمد و ابتدا نکته دوم را توضیح خواهیم داد.

[1]. جلسه 44، مسلسل 736، یکشنبه، 97.09.25.

[2]. به نقل مرحوم آخوند در کفایة، ص304: أنه یعلم إجمالا بصدور کثیر مما بأیدینا من الأخبار من الأئمة الأطهار علیهم السلام بمقدار واف بمعظم الفقه بحیث لو علم تفصیلا ذاک المقدار لانحل علمنا الإجمالی بثبوت التکالیف بین الروایات و سائر الأمارات إلى‏ العلم التفصیلی بالتکالیف فی مضامین الأخبار الصادرة المعلومة تفصیلا و الشک البدوی فی ثبوت التکلیف فی مورد سائر الأمارات الغیر المعتبرة و لازم ذلک لزوم العمل على وفق جمیع الأخبار المثبتة.

[3]. فرائد الأصول (مجمع الفکر)، ج1، ص351.

[4]. کفایة الأصول، ص304: و إن کان یسلم عما أورد علیه من أن لازمه الاحتیاط فی سائر الأمارات لا فی خصوص الروایات لما عرفت من انحلال العلم الإجمالی بینهما بما علم بین الأخبار بالخصوص و لو بالإجمال‏.

[6]. مصباح الأصول، ج2، ص205 (چاپ قدیم از جلد 2 شروع میشود): و المناقشة- فی الانحلال بأن لنا علماً إجمالیاً بمطابقة بعض الأمارات غیر المعتبرة للواقع أیضاً، کالروایات الموجودة فی کتب العامة مثلا، فانا لا نحتمل کذب جمیعها و کیف ینحل هذا العلم الإجمالی بالعلم الإجمالی بصدور جملة من الروایات‏ الموجودة فی الکتب المعتبرة، إذ المعلوم بالإجمال فی العلم الأول غیر محتمل الانطباق على المعلوم بالإجمال فی الثانی- واهیة، لأن جمیع الأمارات غیر المعتبرة لا یکون مخالفاً لما فی الکتب المعتبرة من الروایات، بل عدة منها موافقة له، فإفراز مقدار من الأخبار الموجودة فی الکتب المعتبرة مستلزم لإفراز ما یطابقه من الأمارات غیر المعتبرة. و العمل به یستلزم العمل به، بل عینه. و لیس لنا علم إجمالی بمطابقة الأمارات غیر المعتبرة للواقع فیما لم یکن مطابقاً للاخبار الموجودة فی الکتب المعتبرة.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم ذیل بیان اول از دلیل عقلی باید دو نکته توضیح داده شود:

نکته اول: تفاوت آثار در طریق اثبات حجیت خبر واحد

آیا بین اثبات حجیت خبر واحد از راه دلیل عقل با سایر طرق (آیات، روایات و بناء عقلا) تفاوتی در آثار وجود دارد؟

تفاوت در آثار مسلّم است و آن را در دو مرحله بررسی می‌کنیم:

مرحله اول: ثمرات حجیت خبر واحد از راه آیات، روایات یا بناء عقلاء ممضاة.

ثمره اول: صحت انتساب به شارع

در حجیت خبر واحد از باب آیات، روایات یا بناء عقلاء ممضاة، می‌توانیم مؤدای خبر را به شارع مقدس استناد دهیم، زراره از قول امام صادق علیه السلام نقل کرده نماز جمعه واجب است، حجیت خبر واحد یعنی صحت انتساب این مؤدی به شارع و جواز إفتاء فقیه بر اساس آن.

ثمره دوم: تقدیم أماره بر اصل عملی

اگر اصلی از اصولی عملیه حتی استصحاب با این خبر مخالف بود نوبت به جریان اصول عملیه نمی‌رسد بلکه خبر واحد حجت است به جهت اینکه اصول عملیه وظیفه شاک است، کسی که خبر واحد دارد حجت دارد و شاک نیست که اصل عملی جاری کند.[2]

ثمره سوم: جواز تخصیص سایر أدله

در مباحث ظواهر و عام و خاص گفتیم خبر واحد ثقه قابلیت دارد که خبر متواتر یا خبر واحد قطعی الصدور و حتی آیه قرآن را تخصیص بزند، چون این خبر واحد هم حجت است به پشتوانه قطعی، لذا میتواند مقیّد سایر اخبار و آیات باشد.

ثمره چهارم: حجیت لوازم عقلیه

این خبر واحد اگر مؤدایش لوازم عقلی داشت در جای خودش بحث شده مثبتات و لوازم عقلی خبر حجت است بر خلاف اصول عملیه که در بحث استصحاب مفصل تبیین کردیم.

مرحله دوم: ثمرات حجیت خبر واحد از راه دلیل عقل

ما دلیلیّت دلیل چهارم و حکم عقل بر حجیت خبر واحد را نپذیرفتیم اما بنابر مبنای قائلین به آن اگر حجیت خبر واحد از راه عقل و تنجز علم اجمالی ثابت شود، به عبارت دیگر اگر عمل به خبر مظنون الصدور از باب احتیاط باشد که علم اجمالی در اطراف منجز است و اتیان همه اطراف عسر و حرج دارد چهار ثمره مذکور را بررسی می‌کنیم:

ثمره اول: عدم انتساب به شارع

اگر فقیه به خبر زراره از باب احتیاط عمل می‌کند و چون طرف علم اجمالی است عقل می‌گوید احتیاط کن و نماز جمعه را بخوان، لذا انتساب این مؤدی به شارع صحیح نیست و فقیه هم نمی‌تواند فتوا دهد بلکه باید بگوید نماز جمعه را بخوانید احتیاطا.

ثمره دوم: رابطه أمارة با اصل عملی

آیا خبر واحدی که از باب احتیاط و تنجز علم اجمالی به آن عمل می‌کنیم بر اصول عملیه مقدم است؟

مرحوم خوئی می‌فرمایند:[3] اصل عملی یا اصل محرز است و لونی از واقع‌نمایی دارد مانند استصحاب و قاعده تجاوز و فراغ،[4] و یا اصل غیر محرز است و صرفا وظیفه عملی در ظرف عدم وصول به واقع را بیان می‌کند مانند برائت عقلیه و شرعیه.

و علی التقدیرین اصول عملیه سه حالت دارند:

الف: دائما مثبت تکلیف است مانند قاعده اشتغال.

ب: دائما نافی تکلیف است مانند اصل برائت.

ج: گاهی مثبِت و گاهی نافی تکلیف است مانند اصل استصحاب.

این اصول عملیه اگر در کنار خبر ثقه‌ای قرار گرفت که حجیتش از باب دلیل عقل و احتیاط بود چه حکمی دارد؟ به سه صورت اشاره میکنیم:

صورت اول: اصل، نافی و خبر ثقه مثبت تکلیف.

مثال: اصالة البرائة میگوید نماز جمعه در عصر غیبت واجب نیست، خبر ثقه می‌گوید واجب است، اصل نافی تکلیف جاری نمیشود، نه به این جهت که در مقابلش حجت خاص شرعی داریم و نه به این جهت که علم تعبدی دارم به وجوب بلکه به این جهت که وجوب نماز جمعه یکی از اطراف علم اجمالی است فرضا، در کل اطراف علم اجمالی اصل جاری نیست زیرا مخالفت عملیه قطعیه میشود با معلوم بالإجمال و در بعض اطراف هم اصل جاری نیست چون ترجیح بلامرجح است لذا اصل نافی جاری نمی‌شود و از باب احتیاط باید به خبر واحد عمل نمود.

صورت دوم: اصل و خبر ثقه مثبت تکلیف.

مثال: استصحاب می‌گوید وجوب نماز جمعه در عصر غیبت هم باقی است، خبر هم می‌گوید نماز جمعه در عصر غیبت واجب است، در این صورت اصل مثبت تکلیف جاری است و یک ثمره هم دارد، اگر حجیت خبر ثقه با آیات، روایات یا بناء عقلا ثابت شده بود علم تعبدی داشتیم و جای اصل نبود، اما وقتی حجیت خبر ثقه با دلیل عقل و از باب احتیاط و علم اجمالی باشد، موضوع استصحاب همچنان باقی است که جهل باشد، مکلف جهل به وجوب نماز جمعه دارد، نگویید ثمره ندارد و با احتیاط میگوییم نماز جمعه واجب است خیر یک ثمره مهم دارد که بنابر حجیت خبر ثقه از باب احتیاط، استناد حکم به خداوند جایز نیست و فقیه باید میگفت نماز جمعه احتیاطا واجب است، لکن استصحاب پشتوانه‌اش حجت شرعی است و اسناد حکم مستصحب الی المولا صحیح است فقیه فتوا میدهد نماز جمعه واجب است. البته این نکات بر اساس مشی مرحوم خوئی است که ما دو ملاحظه داریم که اشاره میکنیم.

پس اگر اصل مثبت تکلیف بود و خبر هم مثبت تکلیف بود بدون شبهه اصل جاری است با اینکه خبر معتبر موجود است و جریان اصل عملی ثمره هم دارد.[5]

صورت سوم: اصل، مثبِت و خبر ثقه نافی تکلیف.

مثال: روایت می‌گوید نماز جمعه در عصر غیبت واجب نیست اما استصحاب بقاء وجوب می‌گوید نماز جمعه واجب است، نگاه مرحوم خوئی این است که می‌فرمایند این خبر حجت بالفعل نیست بلکه از باب دلیل چهارم و احتیاط است، اینجا از باب احتیاط ما به این خبر استناد می‌کنیم، استصحاب که دلیل شرعی است می‌گوید تعبَّد بالوجوب و خبر ثقه نفی تکلیف میکند، (استصحاب و) دلیلی که میگوید متعبد به وجوب باش حجت شرعی است و مقدم است بر (خبر ثقه و) دلیلی که از باب احتیاط میگوید واجب نیست. لذا می‌فرمایند عمل به اصلی که مثبت تکلیف است متعین است و به خبر ثقه عمل نمی‌شود.[6]

تا اینجا معلوم شد اگر خبر واحد پشتوانه اش دلیل خاص بر حجیت باشد بر تمام اصول عملیه مقدم است لکن اگر خبر واحد پشتوانه‌اش دلیل عقلی و وجوب احتیاط باشد نسبتش با اصول عملیه یکسان نیست در مواردی خبر مقدم می‌شود و در مواردی اصول عملیه مقدم خواهد شد.

بررسی ثمره سوم خواهد آمد.

[1]. جلسه 45، مسلسل 737، دوشنبه، 97.09.26.

[3]. مصباح الأصول، (چاپ قدیم از جلد 2 شروع میشود)، ج2، ص206 تا 212: و تحقیق ذلک یقتضی التکلم فی مقامین...

همچنین بحوث فی علم الأصول شهید صدر (مباحث الدلیل اللحجج، ج4، ص414 به بعد: و أما المقام الثانی من البحث ففی ملاحظة نتیجة هذا الدلیل ...

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

ثمره سوم: بررسی تخصیص سایر أدله

در سومین ثمرۀ حجیت خبر واحدی که از راه آیات، روایات یا بناء عقلاء حجت است گفتیم می‌تواند مخصص یا مقیِّد عام یا مطلق معلوم الصدور مانند سنت متواتره یا محفوف به قرینه قطعیه و حتی آیه قرآن باشد. اما اگر خبر واحد از باب احتیاط و دلیل عقل حجت بود و تنجز علم اجمالی در اطراف وجوب عمل داشت آیا می‌تواند بر خبر متواتر عام یا خبر واحد محفوف به قرینه عام مقدم شود و آن را تخصیص بزند یا نه؟

مرحوم آخوند فرموده‌اند[2] خبر واحدی که عمل به آن از باب احتیاط است قابلیت تقیید خبری را که حجت استقلالی است ندارد زیرا رفع ید از عام و مطلقی که حجت استقلالی است باید به حجت أقوی و أظهر باشد لذا در جای خودش میگوییم خبر خاص أظهر یا أقوی از عام و مقدم بر آن است. حال فرض این است که این خبر واحد به نفسه که حجت نیست، علم اجمالی به صدور بعضی از این اخبار باعث شده احتیاط کنیم و به خبر مظنون الصدور عمل کنیم، پس عمل به این خبر نه از طریق عمل به حجت است تا بگوییم عام را تخصیص بزند بلکه عمل به آن از باب احتیاط است لذا این وجوب عمل که از باب احتیاط است نمیتواند حجت قوی مستقل را تقیید و تخصیص بزند. لذا به عام و مطلقی که یا محفوف به قرینه قطعیه یا متواتر است عمل می‌کنیم.

مرحوم خوئی در مصباح الأصول می‌فرمایند کلام مرحوم آخوند که مطلقا خبر واحد احتیاطی حجت نیست و به آن عام و مطلق عمل می‌کنیم قابل قبول نیست و باید قائل به تفصیل شویم. می‌فرمایند سه صورت در اینجا متصور است که در حکم متفاوتند:

صورت اول: می‌فرمایند[3] گاهی مفاد عام یا مطلق قطعی الصدور حکم الزامی و مفاد خبر واحد حکم غیر الزامی است، مثلا حدیث متواتر می‌گوید ربا حرام است مطلقا چه بین زن و مرد چه پدر و پسر چه سایرین. خبر واحد می‌گوید لا ربا بین الوالد و الولد، مرحوم خوئی می‌فرمایند اینجا مانند مرحوم آخوند می‌گوییم عمل به عام متعین است و عمل به خاصی که از باب احتیاط حجت است جایز نیست زیرا می‌فرمایند ما نسبت به عام دو علم اجمالی داریم از طرفی علم اجمالی داریم بعضی از عمومات تخصیص خورده‌اند پس کسی بگوید اصالة العموم ساقط از حجیت است، علم اجمالی داریم بر بعض عمومات مخصص وارد شده و باید احتیاط کرد یکی هم همین دلیل حرمت ربا، اما یک علم اجمالی دیگر هم داریم که بعض عمومات به عمومشان باقی‌اند، این علم اجمالی دوم می‌گوید باید احتیاط کنید و واجب است عمل کنید به عمومی که این تکلیف الزامی می‌گوید از باب احتیاط لکن خاص ما حجت نیست که موجب انحلال این علم اجمالی شود بگوییم علم اجمالی داریم به مخصص و این مخصص حجت است لذا عموم عام را منحل می‌کند، خیر این حجت نیست و ما از باب احتیاط عمل میکنیم لذا به عموم عام عمل میکنیم احتیاطا.

اشکال: علم اجمالی داریم به ورود بعض مخصصات بر این عموم‌ها، شاید این عام مخصص داشته باشد لذا بر عمومش باقی نباشد. می‌فرمایند[4] حکم این خاص یک حکم غیر الزامی است. اگر یکی از اطراف علم اجمالی حکم غیر الزامی باشد علم اجمالی منجّز نیست لذا این خاص ما چون حکمش غیر الزامی است طرف علم اجمالی نیست و لازم نیست به این خاص عمل کنیم، بلکه به عموم عام از باب احتیاط عمل می‌کنیم، یک تفاوت شد در این صورت بین نظر مرحوم آخوند و مرحوم خوئی، مرحوم آخوند فرمودند به عموم عام عمل می‌کنیم چون حجت مستقل است، مرحوم خوئی می‌فرمایند به عموم عام عمل می‌کنیم نه از باب حجت بلکه از باب احتیاط و خلاصه نظرشان عملا این می‌شود که می‌فرمایند این خاص حکمش غیر الزامی است پس در دائره علم اجمالی نیست، نسبت به عموم عام علم اجمالی داریم بعضی از عمومات بر عموم باقی‌اند لذا احتیاط می‌کنیم و می‌گوییم از باب احتیاط یکی از عموماتی که ممکن است بر عموم باقی باشد همین حرّم الربا است. لذا عمل می‌کنیم به حرّم الربا از باب احتیاط.

صورت دوم: عکس صورت اول است که مفاد عام یا مطلق قطعی الصدور حکم ترخیصی و مفاد خاص، حکم الزامی است. مثال: روایات متواتر یا قطعی الصدور به حکم قرینه می‌گوید خداوند بیع‌ها را روا قرار داده است، مخصص آن خبر واحد نهی النبی عن بیع الغرر است، مرحوم آخوند فرمودند باید به عموم عام عمل کرد اما مرحوم خوئی می‌فرمایند[5] عمل به خاص متعین است از باب احتیاط، زیرا علم اجمالی داریم به وجود مخصصات، این مخصص ما مشتمل بر حکم الزامی است که نهی النبی عن بیع الغرر پس اجمالا می‌دانیم عموم احتیاطا خدشه دار شده است، دیگر نمی‌توانیم به اصالة العموم در خبر حلیت بیع عمل کنیم زیرا اصول لفظیه مثل اصول عملیه اگر در همه اطراف علم اجمالی جاری کنید بگویید ان شاء الله همه عام ها تخصیص نخورده‌اند از جمله حلیت بیع، میشود مخالفت قطعیه با علم اجمالی میدانیم بعض عمومات تخصیص خورده اند، اگر این عام را بگوییم ان شاء الله تخصیص نخورده سایر عمومات تخصیص خورده ترجیح بلامرجح است لذا علم اجمالی به وجود مخصصات میگوید به عموم این عام عمل نکنید و احتیاط کرده و بگویید شاید مخصص دارد و بیع غرری احتیاطا درست نباشد.

سؤال: در طرف عموم هم کسی علم اجمالی درست میکند علم اجمالی داریم بعض عمومات حتما به عمومشان باقی‌اند، این عام بشود طرف علم اجمالی باید به عمومش عمل کنیم.

مرحوم خوئی می‌فرمایند این عموم در اینجا حکم ترخیصی است که بیع‌ها روا است، و حکم ترخیصی طرف علم اجمالی قرار نمی‌گیرد لذا این علم اجمالی در این طرف منجز نیست. نتیجه می‌گیرند ما در این صورت به خبر واحد خاص عمل می‌کنیم از باب احتیاط و نوبت به عموم عام نمی‌رسد. پس در صورت دوم هم با مرحوم آخوند متفاوت حکم دادند.

صورت سوم: هم مفاد عامِ قطعی الصدور هم مفاد خاص حکم الزامی است. دلیل عام قطعی میگوید اکرام علما واجب است و خاص ظنی از باب احتیاط میگوید لاتکرم الفساق. مرحوم آخوند فرمودند به عام عمل میکنیم اما مرحوم خوئی حکم میکنند به تخییر[6] زیرا اینجا دو احتیاط در مقابل هم قرار می‌گیرد علم اجمالی دارد بعضی از عمومات به عمومشان باقی‌اند حکم عام الزامی است که وجوب اکرام علما است علم اجمالی میگوید احتیاط کن، به عموم عام عمل کن، بگو فاسق هم وجوب اکرام دارد چون عام الزامی بود، از طرف دیگر خاص الزامی هم داریم یک علم اجمالی شکل می‌گیرد به ورود بعض مخصصات بر عمومات که یکی همین مخصص است، مخصص الزامی است میگوید احتیاط کن و به این مخصص عمل کن، یک احتیاط میگوید عام را بر عموم باقی بگذار و بگو اکرام فاسق واجب است یک احتیاط میگوید به مخصص از باب احتیاط عمل کن و بگو اکرام فاسق حرام است میشود دوران امر بین محذورین. احتیاط در طرف عام می‌گوید اکرام فاسق واجب است و احتیاط دیگر در طرف خاص میگوید حرام است، به هر دو احتیاط نمیتوانم عمل کنم دوران بین محذورین است دو علم اجمالی یکی اقتضاء فعل و دیگری اقتضاء ترک دارد امتثال یقینی ممکن نیست و چاره ای نیست الا قول به تخییر.

نتیجه اینکه مرحوم خویی بر خلاف مرحوم آخوند میفرمایند در یک صورت عمل به عام متعین است از باب احتیاط و در صورت دوم عمل به خاص متعین است از باب احتیاط و در صورت سوم تخییر است به جهت دوران بین محذورین. پس اینکه مرحوم آخوند فرمودند مطلقا به عموم عام عمل میکنیم به این جهت که حجت مستقل داریم و نوبت به خبر خاص ظنی نمی‌رسد این اطلاق کلامشان قابل قبول نیست.

جلسه بعد بعضی از نقدها را بیان خواهیم کرد و سپس وارد تنبیهات مهم حجیت خبر واحد خواهیم شد.

[1]. جلسه 46، مسلسل 738، چهارشنبه، 97.09.28. دیروز به مناسبت رحلت حضرت فاطمه معصومه سلام الله علیها دروس سطوح عالی و خارج حوزه علمیه قم تعطیل بود.

[2]. کفایة، ص305: و فیه أنه لا یکاد ینهض على حجیة الخبر بحیث یقدم تخصیصا أو تقییدا أو ترجیحا على غیره من عموم أو إطلاق أو مثل مفهوم‏.

[3]. مصباح الأصول، ج2، ص210: إن کان مفاد العام أو المطلق حکما إلزامیا، و مفاد الخبر حکماً غیر إلزامیّ، کقوله تعالى: (و حرم الرّبا) و قوله علیه السلام: (لا ربا بین الوالد و الولد) تعین العمل بالعامّ، و لا یجوز العمل بالخاص، لأن العلم الإجمالی بورود التخصیص فی بعض العمومات و ان‏ أوجب سقوط أصالة العموم عن الحجیة، إلا ان العلم الإجمالی بإرادة العموم فی بعضها یقتضی الاحتیاط، و وجوب العمل بجمیع العمومات المتضمنة للتکالیف الإلزامیة. و المفروض ان الخاصّ لا یکون حجة لیکون موجباً لانحلال العلم الإجمالی المذکور.

[4]. همان: نعم هناک علم إجمالی بصدور بعض المخصصات، إلا انه لا أثر له، إذ المفروض کون مفاد المخصص حکماً غیر إلزامیّ. و قد ذکر فی محله انه لا أثر للعلم الإجمالی فیما إذا لم یکن متعلقاً بحکم إلزامیّ. و علیه فیجب الأخذ بالعمومات و الإطلاقات من باب الاحتیاط، لا من جهة حجیة أصالة العموم أو الإطلاق على ما یظهر من صاحب الکفایة، و یصرح به بعض المحققین، ففی هذا الفرض تظهر الثمرة بین القول بحجیة الخبر و القول بوجوب العمل به من باب الاحتیاط.

[5]. مصباح الأصول، ج2، ص211: و ان کان مفاد العام أو المطلق حکماً ترخیصیاً، و مفاد الخاصّ حکماً إلزامیاً کقوله تعالى: (و أحل اللَّه البیع) و قوله علیه السلام (نهى النبی صلى اللَّه علیه و آله عن بیع الغرر) تعین العمل بالخاص، و لو کان العمل به من باب الاحتیاط، إذ العلم الإجمالی بصدور جملة من المخصصات المشتملة على أحکام إلزامیة أوجب سقوط الأصول اللفظیة عن الحجیة، کما هو الحال فی الأصول العملیة، فان إجراءها فی جمیع الأطراف یستلزم المخالفة العملیة القطعیة، و فی بعضها ترجیح بلا مرجح، فلا مجال للقول بأن العموم أو الإطلاق حجة فی مدلوله، و لا یرفع الید عنهما إلّا بحجة أقوى، و العلم الإجمالی بإرادة العموم فی بعض الموارد مما لا أثر له، إذ المفروض کون مفاد العموم حکماً ترخیصیاً. و قد تقدم انه لا أثر للعلم الإجمالی فیما إذا لم یکن متعلقاً بحکم إلزامی. و هذا هو الفارق بین هذه الصورة و الصورة السابقة، فتعین العمل بالمخصص فی جمیع الأطراف، للعلم الإجمالی بصدور جملة من المخصصات، و المفروض کونه متعلقاً بحکم إلزامی، فیجب الأخذ بالمخصص‏ من باب الاحتیاط، ففی هذا الفرض لا تظهر ثمرة بین القول بحجیة الخبر و القول بوجوب العمل به من باب الاحتیاط.

[6]. مصباح الأصول، ج2، ص212: لعدم إمکان الاحتیاط و تحصیل الامتثال القطعی، إذ مورد اجتماع العام و الخاصّ طرف لعلمین إجمالیین، یقتضى أحدهما الفعل و الآخر الترک، فان العلم الإجمالی بإرادة العموم من بعض العمومات یقتضی الاحتیاط بالفعل، و العلم الإجمالی بصدور جملة من المخصصات یقتضى الترک، ... و على التقدیرین لا یمکن الاحتیاط بلحاظ کلا العلمین، فیکون مخیراً بین الفعل و الترک، نظیر دوران الأمر بین المحذورین، فان العقل مستقل فیه بالتخییر. و المقام و ان لم یکن من صغریات دوران الأمر بین المحذورین، لأن دوران الأمر بین المحذورین إنما هو فیما إذا علم جنس الإلزام، و شک فی انه الوجوب أو الحرمة. و المقام لیس کذلک، لاحتمال ان لا یکون مورد اجتماع العام و الخاصّ واجباً و لا حراماً، إذ نحتمل ان لا یکون العموم مراداً من هذا العام، بأن یکون العام الّذی نعلم إجمالا بإرادة العموم منه منطبقاً على غیر هذا العام و کذا نحتمل ان لا یکون هذا الخاصّ صادراً، بأن یکون الخاصّ الّذی نعلم إجمالا بصدوره غیر هذا الخاصّ، فنحتمل ان لا یکون مورد الاجتماع حراماً و لا واجباً، إلا انه ملحق بدوران الأمر بین المحذورین حکماً لما ذکرناه من کونه طرفاً لعلمین إجمالیین یقتضی أحدهما الفعل و الآخر الترک، فلا یمکن الاحتیاط و تحصیل الامتثال الیقینیّ، فإذاً لا مناص من الحکم بالتخییر.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نقد دلیل چهارم:

نسبت به اصل بیان اول در تمسک به دلیل عقل و تنجز علم اجمالی و آثار مترتب بر آن اشکالاتی است که بعض آنها را ضمن دو مطلب بیان می‌کنیم:

مطلب اول: نقد حجیت اخبار از راه علم اجمالی

اشکال اول: در این دلیل ادعا شد علم اجمالی به تکلیف بین همه امارات ظنیه منحل می‌شود به علم اجمالی به وجود تکالیف بین اخبار لذا دائره تنجز علم اجمالی فقط بین اخبار است که مرحوم آخوند ادعا کردند و مرحوم خوئی تأیید کردند و صاحب منتقی الأصول[2] به بیانی انتخاب کردند. این ادعای انحلال به این گونه قابل قبول نیست. زیرا ممکن است انحلال علم اجمالی بین أمارات ظنیه را به نحو دیگری مطرح نمود که این آثار را نداشته باشد.

توضیح مطلب: بین أمارات ظنیه مانند خبر، شهرت و اجماع منقول از جهت مدلول عموم من وجه است:

ماده اشتراک: مواردی که هم خبر واحد هم شهرت هم اجماع منقول دال بر یک حکم است.

ماده افتراق اول: مواردی که خبر واحد دال بر حکم است و شهرت و اجماع منقول ساکت است.

ماده افتراق دوم: مواردی که شهرت و اجماع منقول دال بر حکم است و خبر واحد ساکت است.

حال اگر کسی بگوید در موارد اجتماع که خبر واحد، شهرت و اجماع منقول می‌گویند نماز جمعه واج باست وثوق به حکم پیدا می‌کنیم، در موارد افتراق شک بدوی داریم أصالة البرائة از آنها جاری می‌شود و نتیجه این است که انحلال علم اجمالی به این گونه سبب میشود خبر واحد اگر متوافق بود با شهرت و اجماع منقول بشود معتبر و الا معتبر نباشد. پس این علم اجمالی شما حجیت اخبار را مطلقا ثابت نمی‌کند.

اشکال دوم: اصلا ادعای انحلال مرحوم آخوند و مرحوم خوئی قابل اثبات نیست نه انحلال حقیقی نه انحلال حکمی.

توضیح مطلب: مرحوم خوئی در مصباح الأصول[3] ج2، ص205 راجع به این انحلال یک ادعا داشتند و یک تنظیر. ادعا فرمودند هر جا علم اجمالی کبیر داشتیم و علم اجمالی صغیر و احتمال انطباق این دو علم اجمالی بر یکدیگر بود، علم اجمالی منحل است سپس مثال زدند که علم اجمالی داریم در یک گله گوسفند پنج مورد غصبی است، بعدا بینه‌ای گفت بین گوسفندان سفید پنج گوسفند غصبی است، علم اجمالی به غصبیت گوسفندان سیاه منحل می‌شود زیرا شک بدوی دارد. اشکال ما این است که در مثال مدعایتان را قبول داریم اما قیاسش با ما نحن فیه مع الفارق است. در تنظیر شما تعداد علم اجمالی اول با علم اجمالی دوم واحد است احتمال انحلال هم هست، اما در ما نحن فیه من اجمالا می‌دانم بین امارات ظنیه وظائف واقعی دارم هزار أمارة ظنیة داریم که خبر واحد و شهرت و اجماع منقول است و اجمالا میدانم بین اینها وظائف واقعی است، سپس علم اجمالی دارم بین اخبار هم کمیّتی از اینها حکم واقعی است وقتی انحلال است که تعداد معلوم بالإجمال هر چند حدساً در علم اجمالی اول با علم اجمالی دوم موافق باشد، در مثال شما دو عدد پنج بود اما در ما نحن فیه از کجا بدانیم کمیّت حکم واقعی در علم اجمالی اول و دوم مساوی است، شاید محدوده اخبار کمتر باشد، لذا احتمال انطباق هست اما کمیت این دو با هم از کجا معلوم تساوی باشد، شاید احکام واقعیه در علم اجمالی دوم کمتر از علم اجمالی اول باشد لذا چگونه علم اجمالی اول را منحل می‌کنید.

مرحوم خوئی این اشکال را مطرح و نقد کرده‌اند. فرموده‌اند اگر اشکال شود وقتی به سایر امارات غیر از اخبار واحدی که در کتب ما است یعنی به روایات اهل سنت، شهرت و اجماع منقول که نگاه می‌کنیم باز هم علم اجمالی داریم کمیتی از واقع در آنها هست پس علم اجمالی منحل نشد. جواب میدهند این احتمال موهون است زیرا قسمتی از شهرت و روایات کتب عامه و روایات غیر معتبر با روایات معتبر ما که طرف علم اجمالی است از نظر محتوا موافق است لذا در باقی مانده آنها علم اجمالی نداریم بلکه علم اجمالی منحل شده است.

عرض می‌کنیم اگر به روایات کتب عامه هم کار توجه نداشته باشید و طرف علم اجمالی ندانید فقط شهرت را حساب کنید، عالم خبیری مانند مرحوم بروجردی که در این مباحث کار ویژه کرده‌اند طبق نقل بعض تلامذه‌شان معتقدند چهارصد حکم داریم که شهرت طبق این احکام است و روایتی بر آن نداریم. یکی از اعلام حفظه الله از تلامذه ایشان خودشان به بنده فرمودند یادم است مرحوم بروجردی می‌فرمودند 90 حکم اینچنینی داریم. اشکال ما این است که با توجه به این گونه نگاه ها آیا می‌توانیم ادعا کنیم که علم اجمالی در محدوده اخبار علم اجمالی را در سایر أمارات منحل می‌کند، یعنی واقعا برای فقیه علم اجمالی پیدا نمیشود که بعض این 90 حکمی که شهرت مطابق آن است و روایتی هم ندارد حکم واقعی ما باشد؟ چگونه می‌توان ادعای انحلال نمود.[4]

بنابراین، کلام صاحب منتقی الأصول که ادعا می‌کنند نکته انحلال همین ادعا است با این بیان ما رد شد. ایشان می‌فرمایند: لا علم لدینا بان من الامارات التی لیس على طبقها خبر صادر أصلا ما هو موافق للواقع و مصادف له.[5] می‌فرمایند اخبار را که جدا کردیم دیگر در سایر أمارات علم اجمالی نداریم که بعضشان موافق واقع باشد و حکم واقعی باشد این یعنی همان انحلال، اشکال ما این است که از کجا چنین ادعایی میکنید. ممکن است بعضی از شهرتها موافق واقع باشد.

نتیجه اینکه اگر با دلیل چهارم و انحلال علم اجمالی بخواهید تنجز را فقط در محدوده اخبار ثابت کنید این مطلب قابل قبول نیست و اشکال شیخ انصاری وارد است و این دلیل چهارم احتیاط را بین کل أمارات می‌آورد و لونی از دلیل انسداد میشود نه در خصوص اخبار.

مطلب دوم: نقد آثار مترتب بر آن

مرحوم خوئی طبق نگاه خودشان از دو ثمره بحث کردند که اگر اخبار از باب علم اجمالی و احتیاط حجت باشد رابطه‌شان با اصول عملیه و اصول لفظیه چگونه است.

عرض می‌کنیم: نگاه مرحوم خوئی در هر دو قسمت مذکور در کلامشان اشکالات متعددی دارد که به بعضشان اشاره می‌کنیم:

نسبت به اصول عملیه فرمودند اگر خبر واحد حجت استقلالیه بود بر اصول عملیه مقدم است، اما اگر حجت احتیاطیه بود اگر اصل محرز مانند خبر اثبات حکم می‌کرد ما اصل را جاری می‌کنیم و یک ثمره دارد که متعلق را به شارع مستند می‌کنیم، هم خبر می‌گوید نماز جمعه واجب است هم استصحاب، با خبر نمی‌توان به شارع نسبت داد اما با استصحاب فتوا میدهیم نماز جمعه واجب است.

اشکال این است که اصول محرزه مانند استصحاب علی قول مشهور اصولیان و مبنای خود شما دلیل بر حجیتشان روایات است که متواتر نیستند بلکه خبر واحدند و اگر خبر واحد است این اصول محرزه هم از باب احتیاط حجت می‌شود مانند خبر واحد و نمی‌توان به شارع استناد داد و اگر استحصاب هم بگوید نماز جمعه واجب است نباید فتوا دهید بلکه باید بگویید احتیاطا واجب است لذا استناد صحیح نیست.

در بعض صور هم فرموند اگر استصحاب مثبت تکلیف و خبر نافی تکلیف باشد استصحاب جاری میشود زیرا حجت فعلیه است، میگوییم کدام حجت فعلیه؟ استصحاب هم حجت احتیاطیه است نه فعلیه زیرا مبتنی بر اخبار است.

در ثمرات بین اصول لفظیه و خبر واحد ایشان سه صورت درست کردند و در آن صور هم اشکالاتی وجود دارد که بیان نمیکنیم. اگر فرصت شد در جلسه پنجشنبه اشاره میکنیم.

نتیجه اینکه تا اینجا دلیل چهارم که از راه علم اجمالی و تنجز علم اجمالی خاص حجیت احتیاطیه خصوص خبر واحد را ثابت کند این دلیل وافی به مقصود نیست.

از جلسه فردا وارد در تنبیهات بحث خبر واحد می‌شویم که ثمرات مهمی دارد بررسی میکنیم تنبیه اول این است که آیا خبر واحد ثقه در اصول عقائد معتبر است یا نه تأمل کنید در کلمات مرحوم آخوند و مرحوم خوئی و سایرین.

[1]. جلسه 47، مسلسل 739، شنبه، 97.10.01.

[2]. منتقی الأصول، ج4، ص314.

[3]. عبارتشان در پاورقی دو جلسه قبل گذشت.

[5]. منتقی الأصول، ج4، ص314.

۰ نظر

۰ ۲۰ آذر ۹۷ ، ۱۹:۴۷

سید روح الله ذاکری

صوت خارج اصول آیة الله شیخ جواد مروی، حجیت خبر واحد، روایات

۰ نظر

۰ ۲۵ آبان ۹۷ ، ۱۹:۱۵

سید روح الله ذاکری

متن خارج اصول آیة الله شیخ جواد مروی، حجیت خبر واحد: روایات (قسمت اول)

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

آیه چهارم: آیه ذکر

چهارمین آیه که بر حجیت خبر واحد استدلال شده آیه ذکر است: وَ مَا أَرْسَلْنَا قَبْلَکَ إِلاَّ رِجَالاً نُوحِی إِلَیْهِمْ فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ.[2]

فاسألوا ظهور در وجوب سؤال از اهل ذکر دارد، وجوب سؤال ملازمه دارد با وجوب تعبدی قبول، و الا وجوب سؤال لغو است، راوی هم اهل ذکر است نسبت به روایات.

عرض می‌کنیم: این آیه دال بر وجوب تعبدی قبول خبر واحد نیست زیرا:

اولا: شأن نزول آیه کریمه راجع به نبوت و سؤال از صفات نبی است، که گفته می‌شود متدینین به دین یهود راجع به صفات نبی که أنه بشرٌ أم لا؟ و سایر صفات مراجعه کنند به اهل ذکر که علماء خودشان باشند و در این گونه مباحث وجوب قبول تعبدی مطرح نیست بلکه تحصیل علم لازم است، و الشاهد علیه ذیل آیه است که میگوید إن کنتم لاتعلمون. این نگاه در شأن نزول منافات ندارد با روایات معتبره اهل بیت که می‌گوید مقصود از اهل ذکر ائمه معصومین‌اند زیرا اهل ذکر عنوان عامی است که شامل می‌شود همه کسانی را که در یک زمینه علمی صاحب ذکر و دانش‌اند و به اختلاف موارد مختلف می‌شود، بله أئمه معصومین مصداق أتم اهل ذکراند هم نسبت به کتب سماویه هم نسبت ویژگیهای انبیاء و تمام معارف دین، لذا روایاتی که می‌گوید اهل ذکر أئمه هستند مصداق اتم را بیان می‌کند چنانکه در تفسیر آیات دیگر هم چنین داریم.

شهید صدر در بحوث جلد4، صفحه 384 بیانی دارند که یک نکته اش قابل قبول نیست. می‌فرمایند روایاتی داریم که اهل ذکر ائمه هستند نه علماء یهود و نصاری ما اضافه میکنیم صحیحه محمد بن مسلم عن ابی جعفر علیه السلام قال: إِنَّ مَنْ عِنْدَنَا یَزْعُمُونَ أَنَّ قَوْلَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لٰا تَعْلَمُونَ أَنَّهُمُ الْیَهُودُ وَ النَّصَارَى قَالَ إِذَنْ یَدْعُوکُمْ إِلَى دِینِهِمْ قَالَ ثُمَّ قَالَ بِیَدِهِ إِلَى صَدْرِهِ نَحْنُ أَهْلُ الذِّکْرِ وَ نَحْنُ الْمَسْئُولُونَ.[3]

شهید صدر میفرمایند قبول داریم اهل ذکر حقیقی اهل بیت هستند لکن این تفسیر آیه تفسیر به باطن است نه تفسیر به ظاهر اگر تفسیر به باطن باشد دیگر استدلال به آن هم مجاز نیست.[4]

عرض می‌کنیم: گویا ایشان اینگونه استفاده کرده اند که این روایات می‌خواهد حصر کند اهل ذکر را فقط در ائمه معصومین لذا تلقی شان این است که این مخالف ظاهر آیه کریمه است، و خروج مورد از آیه میشود، آیه صدر اسلام، شک در نبوت نبی را میگوید از اهل ذکر بپرسید اگر فقط اهل بیت باشند خروج مورد میشود و تفسیر به باطن است. اشکال ما این است که اصل برداشت صحیح نیست بلکه مصداق اهل ذکر هر چند اوائل بعثت برای یهود و نصاری، علماء خودشان بوده اند، بعض اهل سنت آیه را منحصرا به علماء یهود و نصارا تفسیر می‌کردند لذا راوی از امام سؤال میکند بعضی همین الآن هم میگویند از علماء یهود و نصارا بپرسید اهل بیت میگویند از ما بپرسید، پس مصداق اتم اهل ذکر اهل بیت هستند لکن آیه اختصاص به آنها ندارد و سؤال از اهل ذکر است.[5]

به نظر ما این آیه کریمه در مقام بیان این است که از اهل ذکر سؤال کنید اما وجوب قبول تعبدی قول مخبر را نمیرساند.

ثانیا: موضوع وجوب سؤال اهل ذکر است، اهل ذکر چنانکه مفسران تفسیر میکنند مقصود اهل دانش است این اهل ذکر بودن موضوعیت دارد در آیه کریمه لذا معلوم نیست شامل راوی خبر بما هو راوٍ بشود؛ و اینکه بعض اصولیان در کلماتشان آمده که با قول به عدم الفصل میخواهند نتیجه بگیرند قابل قبول نیست زیرا آیه کریمه میگوید وجوب سؤال از اهل ذکر، گفته شده جمعی از روات که فقهاء اصحاب‌اند مسلما اهل ذکراند مانند زراره و محمد بن مسلم و أبان، اگر روایت اینان طبق آیه کریمه وجوب قبول دارد قائل به فصل نداریم لذا راوی هم که این چنین نیست روایتش قبول شود، این کلام هم صحیح نیست. زیرا موضوع در آیه کریمه وجوب سؤال از اهل ذکر است اگر وجوب قبول هم بیاورد در همین موضوع است که اهل ذکر باشند نسبت به غیر اهل ذکر وجوب سؤال و وجوب قبول، اسراءُ حکمٍ من موضوعٍ الی موضوعٍ آخر و قیاس است.

پس آیه ذکر هم دلیل بر قبول تعبدی روایات راوی نیست. البته ممکن است حجیت فتوا را استفاده کنیم.[6]

نتیجه این شد که به نظر ما آیات چهارگانه مذکور دلالت بر حجیت خبر واحد ندارند.

آیه أذن را مطالعه کنید و کلمات مرحوم محقق داماد[7] و شهید صدر[8] را ببینید که بعد اربعین اگر صبح پنجشنبه احیاء شد همین بحث را در آن جلسه بررسی کنیم.

دلیل دوم: روایات

مهم در حجیت خبر واحد تمسک به سیره عقلا و اخبار است، بعض محققان ترتیب منطقی را اینگونه مطرح می‌کنند که ابتدا بناء عقلا را بر حجیت خبر واحد مطرح می‌کنند بعد روایات را در صورت اعتبار و دلالت امضاء بناء عقلا میدانند اما به نظر ما نگاهمان به روایات اوسع از امضاء صرف است که توضیح خواهیم داد.

لذا ما اینگونه مشی میکنیم که ابتدا روایات را به عنوان دلیل دوم بر حجیت خبر واحد بررسی می‌کنیم مدلول روایات که معلوم شد به عنوان دلیل سوم سیره را مطرح می‌کنیم و مدی دلاة السیرة را بررسی میکنیم تا ببینیم روایات امضاء این سیره است یا اوسع از سیره عقلا مطلبی می‌گوید.[9]

نسبت به روایات هم در دو مرحله باید بحث کنیم:

1ـ آیا روایات دلالت میکند بر حجیت خبر واحد یا نه؟

2ـ علی فرض دلالت، اثبات کنیم روایات تواتر دارند یا حداقل به لون دیگر بعض این روایات قطعی الصدور هست یا نه؟

مرحوم شیخ انصاری طوائف چهارگانه‌ای از روایات را بیان کرده اند که دال بر حجیت خبر واحد است. مرحوم بروجردی سه طائفه دیگر از روایات را اضافه کرده اند میفرمایند دال بر حجیت خبر واحد است.

طائفه اول: روایاتی که متکفل علاج تعارض بین روایات است که حداقل چهار روایت است، مقبوله عمر بن حنظله روایت غوالی اللئالی، روایت ابن ابی جهم عن الرضا علیه السلام و روایت حارث بن مغیره عن الصادق علیه السلام.

تقریب استدلال: گفته شده مسأله تعارض بین خبرین و علاج آن از شؤون بحث از خبر واحد ظنی و فروع آن است و الا تعارض بین خبرینی که سندا و دلالتا قطعی باشند وجود ندارد لذا در این روایات هم سائل سؤال میکند خبرین متعارضین است چه کنم هم امام علیه السلام پاسخ میدهند در صورت تعارض خبرین چنین کنید لذا سائل و مجیب تسالم دارند بر حجیت خبر واحد ظنی به عبارت دیگر مدلول التزامی این اخبار آن است که اکنون که خبر واحد ظنی فی نفسه حجت است و دو خبر درگیر شدند چه کنیم؟ لذا چه روایاتی که میگوید معینا به یک خبر عمل کنید، موافق عامه، چه روایاتی که در باب تعارض میگوید اذا فتخیر چه روایاتی که میگوید فارجِئه حتی تلقی امامک به دلالت اقتضا میگوید لولا التعارض این خبر فی نفسه حجت است. بررسی چهار روایت:

روایت اول: نسبت به این روایات اولین روایت مقبوله عمر بن حنظله است. سند مقبوله را در مباحث اجتهاد و تقلید یا تعادل و تراجیح داشتیم (مبحث مورد نظر را در اینجا مطالعه کنید) نظر اعلام را مطرح کردیم از دو راه اعتبار این روایت را اثبات کردیم یکی سند این روایت را معتبر دانستیم و مشکل راجع به عمر بن حنظله بوده و توضیح دادیم کلمات شهید صدر و دیگران را و سند را قبول کردیم.

نکته دوم: مقبوله بودن این روایت هم علی فرض ضعف سند اثبات شد و توضیح دادیم حتی اگر در سند مناقشه شود اصحاب این حدیث را تلقی به قبول کرده اند. ما به احکام فقهی ای اشاره کردیم که فقهاء شیعه و قدمائشان فتوا داده‌اند در این احکام و دلیل بر آنها منحصر است در مقبول عمر بن حنظله. لذا این ادعا هم که در خیلی کلمات به عنوان ادعا آمده برای ما وجدانی شد که اصحاب این حدیث را تلقی به قبول کرده اند. توضیح دلالت حدیث خواهد آمد.

[1]. جلسه 18، مسلسل 710، یکشنبه، 97.07.29.

[2]. سوره مبارکه أنبیاء، آیه 7 و سوره مبارکه نحل آیه 43.

[3]. وسائل الشیعة، ج27، ص63، کتاب القضا، ابواب صفات قاضی، باب 7، حدیث 3.

[7]. المحاضرات، ج2، ص144 تا 148.

[8]. مقرر: شهید صدر در مباحث الحجج (تقریرات آیة الله شاهرودی)، مباحث الأصول (تقریرات آیة الله حائری)، بحوث فی علم الأصول (تقریرات اقای عبد الساتر) فقط چهار آیه اول را بحث می‌کنند و آیه اذن را ذکر نکرده‌اند. فقط ایة الله حائری در مباحث الأصول، ج2، ص479 در پاورقی خودشان به اختصار استدلال به آیه و نقد آن را اشاره کرده‌اند.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

دلالت مقبوله

نسبت به مقبوله عمر بن حنظله یا به نظر ما صحیحه عمر بن حنظله بعض أعلام به این فراز تمسک کرده‌اند که "الحکم ما حکم به أعدلهما و أفقههما و أصدقهما فی الحدیث و أورعهما"، این فقرات چنانکه در مباحث گذشته توضیح داده‌ایم راجع به ترجیح حکم حاکمی است بر حاکم دیگر، قاضی‌ای بر قاضی دیگر، روایت می‌گوید اگر هر کدام از دو نفری که اختلاف دارند به یک حاکم مراجعه کردند و اختلفا فیما حکما، دو قضاوت مختلف کردند به کدام یک أخذ شود، حضرت می‌فرمایند حکم حاکمی أخذ شود که أعدل، أفقه، أصدق فی الحدیث و أورع است، لذا این فراز شاید دلالتی هر چند به دلالت اقتضاء بر حجیت خبر واحد نداشته باشد. لکن ذیل روایت نقل کلام می‌شود به تعارض روایتین، راوی می‌گوید این دو حاکمی که بر اساس اختلاف در حدیث دو حکم مختلف دارند "و کلاهما اختلفا فی حدیثکم" این دو خبر چگونه موازنه شود حضرت می‌فرمایند: "خذ بما اشتهر بین اصحابک و دع الشاذ النادر" در مباحث اجتهاد و تقلید شهرت را در این مورد را معنا کردیم، بیان مبسوطی از مرحوم خوئی و بیانی از شهید صدر نقل و نقد کردیم، گفتیم مقصود از روایت مشهور، شهرت روائیه است یعنی وقتی دو خبر متعارض بودند خبری را أخذ کن که کثرت نقل دارد، در چه فرضی راوی دارد سؤالش را از امام مطرح می‌کند، ذیل حدیث فرض تعارض خبرین است، ابتدا راوی سؤال می‌کند دو خبر متعارض و مختلف مبنای حکم دو حاکم است، اگر خبر واحد معتبر نباشد جوابهای امام به این شکل صحیح نیست بلکه باید یک جمله بفرمایند مگر خبر واحد معتبر است که اختلفا فی حدیثنا!، پیش فرض اعتبار به دلالت اقتضاء هم در کلام سائل است هم جواب امام، حال که دو خبر مبنای حکم و قضاوت است با هم مختلف‌اند ببین کدام خبر کثرت نقل دارد و کدام قلّت نقل دارد، در مقام تعارض کثرت نقل را أخذ کن.

به نظر ما دلالت مقبوله عمر بن حنظله بر حجیت خبر واحد به دلالت اقتضاء تمام است.

دو روایت دیگر صحیح السند را اشاره می‌کنیم در این باب.

روایت دوم: معتبره محمد بن مسلم در کافی عدة من اصحابنا عن احمد بن محمد عن عثمان بن عیسی عن ابی ایوب الخزّاز عن محمد بن مسلم عن ابی عبدالله علیه السلام قال قلت فما بال أقوام یروون عن فلان و فلان عن رسول الله و لایُتّهمون بالکذب فیجیء منکم خلافه؟ قال إن الحدیث یُنسخ کما یُنسخ القرآن.

سند حدیث تمام است. دلالت این است که محمد بن مسلم سؤال می‌کند چگونه می‌شود اقوام و گروه‌هایی روایت می‌کند عن فلان عن فلان عن رسول الله یعنی خبر واحد و این روات متهم به کذب هم نیستند، اینان یک روایت از پیامبر نقل می‌کنند، از شما حدیث به ما می‌رسد بر خلاف این روایت حضرت می‌فرمایند حدیث نسخ می‌شود چنانکه قرآن نسخ می‌شود. نسخ در اینجا اعم از نسخ اصطلاحی است و شامل عام و خاص و مطلق و مقید هم می‌شود. دلالت اقتضاء چنین است که راوی می‌گوید خبر واحدی از رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم رسیده و رواتش هم متهم به کذب نیستند و از شما روایت خلاف آن رسیده به ما، امام علی فرض اعتبار جواب میدهند و گویا روایت میگوید راوی غیر متهم به کذب حدیثش معتبر است و حدیث بر خلاف آن که از ناحیه ما آمده ناسخ آن است نه اینکه معتبر نیست.

روایت سوم: معتبره سماعة باب نهم ابواب صفات قاضی علی بن ابراهیم عن ابیه عن عثمان بن عیسی و حسن بن محبوب جمیعا عن سماعه عن ابی عبدالله علیه السلام سألته عن الرجل اختلف علیه رجلان من اهل دینه فی امر کلاهما یرویه أحدهما یأمر بأخذه و الآخر ینهاه عنه کیف یصنع؟ فقال یرجئه حتی یلقی من یخبره فهو فی سعة حتی یلقاه.

سند معتبر است. دلالت می‌گوید مردی دو نفر متدین به دینش به او مراجعه کرده‌اند و در مسأله‌ای این دو نفر دو روایت نقل میکنند، احدهما یأمر بأخذه و الآخر ینهاه، اگر خبر واحد حجت نباشد حضرت باید بفرمایند خبر واحد اعتبار ندارد و ترتیب اثر نده، حضرت می‌فرمایند یرجئه أرجأ یعنی أخّر، به تأخیر اندازد عمل را حتی یلقی من یخبره، فهو فی سعة حتلی یلقاه و به هر طرف عمل کرد اشکال ندارد.[2]

مرحوم شهید صدر در مباحث الأصول[3] مطلبی به مناسبت دیگر دارند که ممکن است استدلال ما به دلالت اقتضاء این روایت بر حجیت خبر ثقه در فروع دچار اشکال کند. می‌فرمایند این روایت به احتمال قوی مربوط به تعارض در اصول دین است و ارتباطی به فروع دین ندارد، در این صورت باید بگوییم آن روایات قطعی است که فرد را متوقف کرده، دیگر ارتباط به حجیت خبر واحد ندارد.[4] پس این روایت به احتمال قوی مربوط به اصول دین و مسائلی مانند جبر و تفویض و قضا و قدر و امثال اینها باشد به حکم دو قرینه:

قرینه اول: در حدیث آمده احدهما یأمر بأخذه، یکی از این دو راوی یا دو روایت امر به أخذ می‌کند ایشان می‌فرمایند در فروع دین انسب این عبارت است که حضرت بفرمایند أحدهما یأمر بفعله، در فروعات أخذ خلاف اصطلاح است و أخذ مناسب امور اعتقادیه است.

قرینه دوم: در روایت آمده یرجئه حتی یلقی من یخبره، می‌فرمایند إرجاء مناسب است با اعتقاداتی که معرفت در آنها لازم است نه فروعی که امتثال در آنها لازم است. لذا از کلمه یرجئه هم در جواب امام می‌توانیم بفهمیم روایت مربوط به اصول دین است.

عرض می‌کنیم: این مطلب از شهید صدر عجیب است، ایشان گاهی در یک جا هجمه می‌کنند به بعض علماء عجم[5] آیا این برداشت ایشان به عقلیه عربیة هست واقعا؟ کلمه أخذ را که ادعا می‌کنند ملائم با اصول دین است نه فروع دین، در قرآن آمده ما آتاکم الرسول فخذوه این آیه در اصول دین است؟ قرینه دوم ایشان هم یرجئه و مناسبتش با اصول دین را متوجه نشدیم، إرجاء یعنی تأخیر این را در غیر اصول دین نمی‌گویند؟

شاهد بر اینکه روایت مربوط به فروع است و شاید شامل اصول نشود دو قرینه است:

قرینه اول: فهو فی سعة حتی یلقاه. فرد مخیر است به روایت آمره عمل کند یا ناهیة، اگر دو روایت متضاد در اصول دین بود یکی امر به اعتقاد به بداء می‌کرد و میگفت دینی و دین آبائی و روایت دیگر می‌گفت اعتقاد به بداء انتساب الجهل بالله است، اگر ندانستیم به کدام عمل کنیم آیا صحیح است حضرت بفرمایند به هیچ کدام عقیده نداشته باشد یا مخیر هستی بین هر دو، این قرینه اصلا ربطی به اصول دین ندارد.

قرینه دوم: شیخ طبرسی در احتجاج مرسلا روایتی را از سماعة بن مهران نقل میکند عن ابی عبدالله علیه السلام که ظاهرا همین روایت است که قلت یرد علینا حدیثان واحدٌ یأمرنا بالأخذ به و الأخر ینهانا عنه؟ قال لاتعمل بواحد منهما، حتی تلقی صاحبک فتسأله قلت لابد من أن نعمل بواحد منهما، دوران بین محذورین است قال خذ بما فیه خلاف العامه این هم قرینه بر مقام عمل و فروع دین است.

لذا معتبره سماعه هم به دلالت اقتضا دلالت دارد بر حجیت خبر واحد و کلام شهید صدر صحیح نمی‌باشد.

[1]. جلسه 19، مسلسل 711، دوشنبه، 97.07.30.

[3]. مباحث الأصول (تقریرات آیة الله حائری از مباحث شهید صدر)، ج5، ص685: والتحقیق: عدم تمامیّة دلالة الروایة فی المقام على مختار المشهور؛ لقوّة احتمال کونها فی اصول الدین؛ وذلک لما جاء فیها من التعبیر بقوله: (أحد هما یأمر بأخذه) فإنّ الأخذ إنّما یناسب الاعتقادیات، لا الأعمال. وأمّا فی الأعمال فینبغی أن یقال مثلا: أحدهما یأمر بفعله‏ والآخر ینهاه عنه، وهذا إن لم یکن قرینة على صرف الروایة إلى الاعتقادیات فلا أقلّ من أنّه یوجب الإجمال، على أنّ دوران الأمر بین الوجوب والحرمة إنّما یکون غالباً فی الاعتقادیات. وأمّا فی الفروع فهو نادر جدّاً.

ویؤیّد ما ذکرنا قوله: (یرجئه حتّى یلقى من یخبره) أی: یترک هذا الشی‏ء بکلا جانبیه، ولا یلتزم بأحد الاعتقادین حتّى یلقى من یخبره.

ویلتئم مع هذا المعنى قوله: (فهو فی سعة حتّى یلقاه) أی: إنّه فی سعة من الاعتقاد والالتزام بشی‏ء فی المقام، فلا یلتزم بأحدهما حتّى یلقاه. فتفسیر السعة بالتخییر إنّما یناسب فرض عدم اختصاص الروایة باصول الدین. وأمّا إذا استظهرنا اختصاصها باصول الدین والاعتقادیات فمعنى السعة هو عدم لزوم الالتزام والاعتقاد بأحد الطرفین، وفرض التخییر فی الاعتقاد غریب على أذهان المتشرعة.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

کلام در بررسی روایات دال بر حجیت خبر واحد بود. سه روایت معتبر مطرح شد چند روایت دیگر از طائفه اول که سندا اشکال دارد لکن لابأس بجعله مؤیدا.

روایت چهارم: مرفوعه زراره یأتی عنکم الخبران المتعارضان بأیهما نأخذ قال خذ بما اشتهر بین اصحابک و دع الشاذ النادر. اگر خبر فی نفسه حجت نباشد جای سؤال از کیفیت عمل به متعارضین نخواهد بود. لذا این روایت هم هر چند سندا ضعیف است اما مؤید است.[2]

روایت پنجم: مرسله حسن بن جهم عن الرضا علیه السلام روایت دو فراز دارد فراز دومش این است که یجیئنا الرجلان و کلاهما ثقه بحدیثین مختلفین فلانعلم ایهما الحق قال فإذا لم تعلم فموسع علیک بأیهما أخذت.[3]

لامحاله مفروغ‌عنه است در سؤال و جواب که خبر ثقه حجت است حالا که متعارض شدند چه کنیم حضرت جواب می‌دهند.

روایت ششم: حارث بن مغیره عن الصادق علیه السلام إذا سمعت من أصحابک الحدیث و کلهم ثقه فموسّع علیک حتی تری القائم.

در دلالت این حدیث دو بیان است:

بیان اول: مرحوم خوئی می‌فرمایند[4] این حدیث بالمطابقه دال بر حجیت خبر ثقه است و ارتباط به باب تعارض ندارد که با دلالت اقتضاء دلالت کند بر حجیت خبر واحد زیرا مضمون حدیث این است که اگر از اصحاب که ثقه هستند روایاتی را شنیدید موسع علیک، تا زمان حضور معصوم باشد.

بیان دوم: مشهور اصولیان مانند شیخ انصاری و مرحوم نائینی و شهید صدر کما هو الحق می‌فرمایند حدیث بالمطابقه بحث تعارض را مطرح می‌کند و می‌گوید اگر اصحاب حدیث آوردند بینشان تنافی بود موسع علیک مخیری و در توسعه هستی به هر کدام عمل کنی تا به حضور امام برسی. طبق این بیان حدیث به دلالت اقتضاء دال بر حجیت خبر واحد است نه بالمطابقه. به این بیان که پیش فرض سائل و مجیب حجیت خبر ثقه است که سؤال می‌کند اگر مورد تعارض شد چه کنیم حضرت می‌فرمایند مخیر هستید.

در هر صورت چه بالمطابقه و چه به دلالت اقتضاء حدیث دال بر حجیت خبر واحد ثقه است.

جهت تقدیم بیان مشهور در اینجا این است که اگر روایت بخواهد حجیت خبر ثقه را بالمطابقه بیان کند با موسع علیک نمیگوید، خبر ثقه حجت است معنایش این نیست که موسع علیک میخواهی این کار را انجام بده میخواهی انجام نده این موسع علیک نیست بلکه در جایی به کار میرود که میخواهی به این عمل کن یا به آن لذا موسع علیک قرینه است که خبر در مورد تعارض است.

طائفه دوم: روایات ارجاع به بعض روات

روایاتی است که مردم را ارجاع می‌دهند به یک یک روات، چنین ارجاع دادنی مستلزم این است که قول این راوی و خبرش حجت باشد و الا معنا ندارد مردم را به یک یک روات ارجاع دهند. روایات این طائفه:

روایت اول: معتبره ابن ابی یعفور قال قلت لأبی عبدالله علیه السلام لیس کلّ ساعة ألقاک و یجیئ الرجل من اصحابنا فیسئلنی و لیس عندی کل ما یسئلنی عنه، قال فما یمنعک من محمد بن مسلم الثقفی فإنه قد سمع من أبی و کان عنده وجیها.

اگر خبر واحد ثقه حجت نیست چگونه امام ارجاع میدهند ابن ابی یعفور را به محمد بن مسلم.[5]

یکی از اعلام نجف حفظه الله در مباحث الحجج که تقریرات منسوب به ایشان است صفحه 132 مطلبی را ذکر می‌کنند که اگر مورد قبول باشد بسیاری از روایات این طائفه قابل استدلال بر حجیت خبر ثقه نیست.

می‌فرمایند اصحاب ائمه دو قسم‌اند بعضی صرفا ناقل حدیث‌اند مانند ضبط صوت می‌مانند به تعبیر ایشان، بعض اصحاب ائمه هم صاحب فتوا و فقیه‌اند که تمیز می‌دهند بین ناسخ و منسوخ، محکم و متشابه، جمع بین عام و خاص می‌کنند لذا نجاشی نسبت به یونس بن عبدالرحمن میگوید و کان الرضا علیه السلام یشیر الیه بالعلم و الفتیا، محمد بن مسلم گفته می‌شود فقیهٌ ورع. روایاتی که ارجاع می‌دهند سایر روات را به افراد خاصی مقصود ارجاع به فقهاء اصحاب است از جهت تعلیم و تعلم و افتاء و این ارتباطی به حجیت خبر واحد ندارد، مثال می‌زنند که اگر کسی گفت هذا ثقتی فی تعلیمکم معنایش حجیت تمام مطالب او نیست بلکه فقط در تعلم و اخذ علم به او مراجعه کن که این غیر از ارجاع است برای سماع خبر واحد لذا این روایات میگوید به محمد بن مسلم مراجعه کن و این ارجاع برای تعلم است.

عرض می‌کنیم: قبول داریم راویان از اهل بیت بعضی فقیه‌اند و بعضی فقیه نیستند، اما این ادعا که این روایات ارجاع به اینان است از جهت تعلّم قواعد نه سماع خبر این خلاف ظاهر روایات و ادعای بدون دلیل است. ابن ابی یعفور میگوید نمیتوانم هر ساعتی محضر شما برسم برای سؤآلات مردم چه کنم میفرمایند از محمد بن مسلم سؤال کن او قد سمع من أبی و کان وجیها موضوع ارجاع این نیست که قواعد را خوب می‌داند بلکه اولا سمع من أبی دوم کان عنده وجیها، هم سماع است هم ثقه است که دو رکن حجیت خبر ثقه را بیان می‌کنند.

اگر هم مراد مراجعه به محمد بن مسلم برای تعلم و أخذ فتوای او بوده در حضور امام معصوم که فتوای محمد بن مسلم نمیتواند برای ابن ابی یعفور حجت باشد لذا تقلید تعبدی یک راوی از راوی دیگر معنا ندارد و اگر تعلم هم بوده چنین بوده که ابن ابی یعفور مراجعه میکرده به محمد بن مسلم و او میگفته یک روایت دارم از امام باقر چنین میگوید عام است مثلا و روایت دیگر هم هست که خاص است و جمعش این است که یکی از مقدمات دخیل در مراجعه به محمد بن مسلم تعبد به روایات منقوله از سوی او است. پس اینگونه نبوده که به محمد بن مسلم برای دریافت فتوای او مراجعه کند. و الا اگر سماع روایت برای ابن ابی یعفور حجت نباشد تحلیل علمی محمد بن مسلم هم برای او حجت نیست زیرا ضم لاحجة به لاحجة است، اگر دو روایت عام و خاصی که محمد بن مسلم میگوید حجت نباشد که نفعی به حال ابن ابی یعفور ندارد.

پس هر چند اثبات شود که مضمون این طائفه مراجعه به روات است از جهت تعلم باز هم بالملازمه حجیت خبر واحد از آن استفاده می‌شود.

از ایشان عجیب است که مقیدند روایات این طائفه را حمل بر تعلم کنند نه حجیت خبر واحد ببینید روایت دوم را چگونه توجیه می‌کنند.

روایت دوم: علی بن مسیب همدانی قلت للرضا علیه السلام شُقّتی بعیدة و لست أصل الیک فی کل وقت فممن آخذ معالم دینی قال من زکریا بن آدم القمی المأمون علی الدین و الدنیا.[6] این محقق برای اینکه اثبات کنند این روایت مربوط به تعلم است نه أخذ روایت میفرمایند معالم الدین یعنی الأدلة التی تدل علی الدین. معالم الدین یعنی استدلال‌ها و برهانهایی که ما را به دین می‌رسانند. یعنی برو درس خارج فقه زکریا بن آدم شرکت کن.

عرض می‌کنیم: ایشان معالم را معنا میکنند به ما یُستدل به علی الطریق اما به معنای دلیل و استدلال و برهان نیست باید توجه کرد. معالم الطریق یعنی نشانه هایی که ما را راهنمایی به راه میکند استدلال به معنای برهان نیست. لذا معالم الدین یعنی مَعلَم و پرچمهای دین نه دلیل ها و استدلالها.

لذا روایت به وضوح دلالت دارد برای اخذ دستورها و احکام شریعت نمیتوانم نزد شما برسم حضرت میفرمایند به زکریا بن آدم مراجعه کن لامحاله زکریا از روایات و اهل بیت نقل میکند پس این حدیث هم دال بر حجیت خبر ثقه است.

ادامه بحث بعد از تعطیلی دهه آخر صفر یکشنبه بعد از شهادت امام رضا علیه السلام.

[1]. جلسه 20، مسلسل 712، سه‌شنبه، 97.08.01.

[3]. وسائل الشیعة، ج27، ص121، کتاب القضاء، ابواب صفات قاضی، باب 9، حدیث 40: قَالَ: قُلْتُ لَهُ تَجِیئُنَا الْأَحَادِیثُ عَنْکُمْ مُخْتَلِفَةً- فَقَالَ مَا جَاءَکَ عَنَّا- فَقِسْ عَلَى کِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ أَحَادِیثِنَا- فَإِنْ کَانَ یُشْبِهُهُمَا فَهُوَ مِنَّا- وَ إِنْ لَمْ یَکُنْ یُشْبِهُهُمَا فَلَیْسَ مِنَّا قُلْتُ- یَجِیئُنَا الرَّجُلَانِ وَ کِلَاهُمَا ثِقَةٌ بِحَدِیثَیْنِ‌ مُخْتَلِفَیْنِ- وَ لَا نَعْلَمُ أَیُّهُمَا الْحَقُّ- قَالَ فَإِذَا لَمْ تَعْلَمْ فَمُوَسَّعٌ عَلَیْکَ بِأَیِّهِمَا أَخَذْتَ.

[4]. مصباح الأصول، ج2، ص424: هذه الروایة- مضافاً إلى ضعف سندها بالإرسال- لا دلالة لها على حکم المتعارضین، کما ترى. و مفادها حجیة أخبار الثقة إلى ظهور الحجة.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در طائفه دوم از روایات دال بر حجیت خبر واحد بود. قبل از ورود به اصل بحث و ادامه بررسی روایات به نکته‌ای اشاره می‌کنیم.

یکی از دوستان مطلبی از مرحوم حاج آقا مصطفی خمینی در تحریرات الأصول نقل کردند که تبیین می‌کنیم و وجه بیانش روشن می‌شود. ایشان در تحریرات فی الأصول ج6، ص412 در آغاز مبحث خبر واحد ابتدا مطلبی را از مرحوم نائینی نقل می‌کنند که فرموده‌اند مبحث حجیت خبر واحد از أهم مباحث علم اصول است و فقه مرهون و رهین این بحث است، و هیچ بحثی که اثر و نفعش فزونتر باشد از اینکه بحث کنیم از اصل صدور خبر و حجیت صادر، نداریم. لذا باید غور کنیم در أدله لفظیه کتابا و سنتاً که دال بر حجیت خبر واحد است و غور کنیم در أدله مانعه از حجیت خبر واحد و إلا لازم می‌آید اختلال امر فقه و سقوط فقه. بعد مرحوم حاج آقا مصطفی تعلقه دارند که بحث از حجیت خبر واحد اگر به اینگونه باشد که آیا خبر واحد در أحکام و موضوعات حجت است یا نه بحث خوبی است و مورد ابتلاء است اما اگر بحث حجیت خبر واحد چنین باشد که آیا خبر واحد صرفا در احکام شرعیه حجت است یا نه، کما هو ظاهر الأعلام، این بحث حجیت خبر واحد در احکام شرعیه بخواهد به تعبیر مرحوم نائینی پر ثمر باشد فهو من الإشتباه الواضح. بعد توضیح می‌دهند که به چند جهت بحث از حجیت خبر واحد در احکام شرعیه فائده زیادی ندارد البته بعد هم وارد می‌شوند به تفصیل ایات و روایات و أدله را بررسی می‌کنند.

این نکته اگر صحیح باشد باید گفت که این مباحث حجیت خبر واحد در احکام شرعی بلافائده است. جهات مورد نظر ایشان برای مدعایشان این است:

جهت اول: می‌فرمایند مشهور علما می‌گویند خبر واحد مقرون به قرینه حجت است، بسیاری از اخبار مقرون به قرینه است و إفتاء مشهور طبق آنها است لذا همه آن را حجت می‌دانند و دیگر بحث ندارد.[2]

جهت دوم: همین‌که روایات ما در کتب أربعة هست، تدبر در حیات مؤلفان این کتب و اینکه روایات کتب أربعة مفتی بها عند الأصحاب است همین کافی است که اطمینان کنیم این روایات مقرون به قرینه‌اند لذا حجیتشان مسلم است و نیاز به بحث از حجیت نداریم.[3]

عرض می‌کنیم: مطلب این محقق رحمه الله به هیچ وجه قابل قبول نیست زیرا:

اولا: باید بررسی کرد آیا إفتاء مشهور طبق یک حدیث می‌تواند قرینه بر صدور این حدیث باشد یا نه؟ جمعی از اصولیان قبول ندارند.

ثانیا: سلّمنا که إفتاء مشهور قرینه بر صدور حدیث باشد، آیا همه روایات کتب أربعة مطابق شهرت است؟ در صد کمی از روایات مطابق شهرت‌اند و در خیلی از موارد فقهاء در حکم اختلاف دارند و کلٌّ یستند الی روایة.

ثالثا: سلمنا که مطابق شهرت باشد، مگر روایات ما منحصر در کتب اربعة است، شما روایات کتب اربعه را هم اگر با بیان اخباریان یا شبه اخباریان که بررسی خواهیم کرد تصحیح کنیم سایر روایات چه می‌شود؟ صاحب وسائل غیر از کتب أربعة از حدود هشتاد منبع روایت نقل میکنند که این روایات از غیر کتب اربعه است.

علاوه بر اینکه بررسی خواهیم کرد قدماء هم که به یک سری روایات عمل کرده‌اند مانند کتب اربعة مبانی مختلف است، اخباریان کتب اربعه را قطعی الصدور می‌دانند و بعضی مانند ابن ادریس ادعا میکنند در بعض روایات قرینه اطمینانیه بر وثوق به صدور داریم در مقابل بعضی مانند شیخ طوسی که قریب العهد به قدما است بل یُعدّ منهم در کتاب عده ج1، ص135 تصریح دارد عمل قدماء به خبر واحد از این جهت است که خبر واحد ثقه را معتبر می‌دانند نه از باب قرائن اطمینانیه. لذا می‌فرمایند ادعای اینکه قدما به خبر واحد عمل می‌کنند به جهت قرائن اطمینانیه بر وثوق به صدور به خبر دعوی محالة. این ادعا که هر خبری که قدما اعتماد میکنند به جهت اعتماد به قرائن است صحیح نیست زیرا کان معولا على ما یعلم ضرورة خلافه.[4] لذا اعتماد قدماء هم مبتنی بر حجیت خبر ثقه است.

لذا این ادعا که بگوییم اخبار کتب اربعه را قدماء عمل میکرده‌اند به جهت قرائن اطمینانیه‌ای که بر صدور داشته‌اند پس بحث از حجیت خبر واحد در کتب اربعه هم لازم نیست قابل پذیرش نمی‌باشد.[5]

به نظر ما حق با مرحوم نائینی است که بحث از حجیت خبر واحد از أهم مباحث علم اصول است و مدار فقه مبتنی بر اثبات حجیت خبر واحد در احکام شرعیه است. [6]

بحث در اخبار داله بر حجیت خبر واحد بود روایاتی که دلالت میکنند اگر خبر واحد حجت نباشد ارجاع مردم به آحاد روات صحیح نیست و دو روایت را ذکر کردیم.

روایت سوم: معتبره ابن مهتدی انی قلت للرضا علیه السلام انی لا القاک فی کل وقت أفیونس بن عبدالرحمن ثقة آخذ عنه معالم دینی؟ قال نعم. از این روایت استفاده می‌شود حجیت خبر ثقه امر مفروغ‌عنه عند السائل و الأصحاب بوده است.

دلالت این روایت بر حجیت خبر ثقه بسیار واضح است.

مرحوم شهید صدر در مباحث الحجج ج4، ص395 دلالت این حدیث را بر مدعا قبول می‌کنند میفرمایند ظاهر روایت این است که سؤال کننده اشاره می‌کند به یک کبرای کلی ثابت در اذهان و این کبرای کلی را تطبیق میدهد بر یونس و امام هم امضاء میکنند و میفرمایند صحیح است. بعد میفرمایند الا ان هذه الروایه و غیرها مما یمکن ان یُستدل بها علی الحجیة غیر صحیحة السند.[7]

ادعای ضعف سند این روایت را قبول نداریم. بلکه این روایت فی غایة الإعتبار است. روایت را مرحوم کشی در رجال با این سند نقل می‌کنند محمد بن مسعود العیّاشی عن محمد بن نصیر الکشی عن محمد بن عیسی عن عبدالعزیز بن مهتدی و حسن بن علی بن یقطین. در این روایت همه روات به جز یک نفر مشکلی ندارند، عیاشی استاد کشی ثقه است و حمد بن نصیر کشی را شیخ طوسی در رجال میگوید انه کان ثقه جلیل القدر کثیر العلم و در من لایحضر و تهذیب هم از او نقل میکند.

عبد العزیز بن مهتدی را فضل بن شاذان میگوید کان خیر قمی رأیته و ما رأیت قمیا یشبهه فی زمانه. محمد بن عیسی از دو نفر نقل کرده و حسن بن علی بن یقطین را هم نجاشی توثیق کرده وکیل امام رضا بوده کان فقیها متکلما. کلام در محمد بن عیسی است ما در فقه نسبت به محمد بن عیسی مفصل بررسی کرده‌ایم.[8]

قبلا اشاره کردیم محمد بن عیسی در این گونه اسناد مشترک است بین دو نفر یکی محمد بن عیسی بن عبدالله بن سعد اشعری از علماء بزرگ اشاعره قم تعبیر نجاشی این است که شیخ القمیین وجه الأشاعره متقدم عند السلطان. که این بالاتر از وثاقت است. اشاعره در قم و تاریخ حدیثی شان که وجه اشاعره قم بوده این بالاتر از وثاقت است.

ممکن است محمد بن عیسی بن عبید یقطینی باشد که این راوی از اصحاب چهار امام شمرده شده، امام رضا امام جواد امام هادی و امام عسگری علیهم صلوات الله. از خواص تلامذه یونس بن عبدالرحمن است صدها روایت در مجامیع شیعه از یونس بن عبدالرحمن دارد، نسبت به محمد بن عیسی بن عبید عند الرجالیین اختلاف است میتوان گفت سه نظریه نسبت به او مطرح است:[9]

نظریه اول: گفته شده محمد بن عیسی ثقةٌ و خبرش مقبول است مطلقا چه از یونس نقل کند چه از غیر او. از قائلین به این نظریه فضل بن شاذان، ابن نوح استاد مرحوم نجاشی و خود مرحوم نجاشی و علامه حلی و مقدس اردبیلی و دیگران اند.

نظریه دوم: گفته میشود محمد بن عیسی ضعیف است مطلقا چه از یونس نقل کند چه از غیر او. حکم به ضعف او را مرحوم شیخ طوسی در رجال و فهرست و استبصار اشاره میکند. در فهرست میفرمایند ضعیف استثناه ابو جعفر محمد بن علی بن بابویه عن رجال نوادر الحکمة و قال لا اروی ما یختص بروایته. همچنین محقق حلی در معتبر، ابن طاووس در تحریر طاووسی، شهید اول در غایة المرام، شهید ثانی در مسالک و صاحب مدارک.

نظریه سوم: محمد بن عیسی بن عبید ثقه است اما خصوص روایاتی که از یونس بن عبدالرحمن نقل میکند که چند صد روایت است قابل اعتماد نیست. از قائلین به نظریه سوم مرحوم مجلسی در روضة المتقین ج14، ص54، مرحوم مامقانی در رجال، مرحوم امام در مکاسب محرمه ج1، ص266 روایتی از محمد بن عیسی بن عبید نقل میکنند و میفرمایند و نحن و ان لم نقل بضعفه لکن العمل بروایاته فی خصوص مورد الاستثناء مشکل. مورد استثناء یعنی آنجا که از یونس نقل میکند.

[1] جلسه 21، مسلسل 713، یکشنبه، 97.08.20، بعد از تعطیلات دهه آخر صفر 1440.

[2]. الجهة الأولی: أن المشهور بل المجمع علیه ، حجیة الخبر الواحد المقرون بالقرینة، ضرورة أن خلاف السید والشیخ فی غیر المقرون بها ، ومن الواضح أن الراجع إلى أخبار الفقه ، لا یجد فی الفقه ، إلا وفی کل مسألة خبران أو أکثر ، وتکون تلک الأخبار مورد الإفتاء إلا شاذا ونادرا ، وما هو المعرض عنه من الأخبار لیس بحجة کما عرفت ، سواء کان الخبر الواحد حجة ، أو لم یکن. وبالجملة تحصل : أن الخبر الواحد الذی هو مورد الخلاف بیننا ، لیس مطلق الخبر الواحد ، وما هو مورد الخلاف بیننا قلیل الوجود .

[3]. الجهة الثانیة: وجود الأخبار فی الکتب الأربعة - بعد النظر فی تأریخ حیاة المؤلفین ، واهتمامهم بضبط الأخبار الصحیحة ، حسب نظراتهم البسیطة - من القرائن العامة على السند . وذهاب جل الأخباریین إلى قطعیة الصدور، یؤید أن لا ینکر الأصولی حجیة الخبر الصحیح السند الموجود فیها ، ولا سیما فی " الکافی " المؤلف فی عصر الغیبة الصغرى ، الممکن ردعه - عجل الله تعالى فرجه - عنه بتوسیط السفراء ، فإنه وإن لا یکون دلیلا على شئ ، لاشتمال " الکافی " وغیره على الأخبار الضعیفة جدا ، ولکنه یوجب الوثوق والاطمئنان النوعی بما فیه من الأخبار الصحیحة ، ولو کانت واحدة.

الجهة الثالثة : یحصل لکل متدبر فی الفقه ، الوثوق الشخصی بصدور الأخبارالصحیحة الموجودة فی تلک الکتب ، لأنه بعد التدبر فیها ، وفی تأریخ حیاة المؤلفین ، وفی کونها مورد الإفتاء ، ومعمولا بها ، لا یشک إلا الشواذ من الأمة والناس . الجهة الرابعة : یمکن دعوى وجود الاجماع الحجة على حجیة خبرالواحد المقرون .

[4]. عدة الأصول، ج1، ص135: فعلم أن ادعاء القرائن فی جمیع هذه المسائل دعوى محالة . ومن ادعى القرائن فی جمیع ما ذکرناه کان السبر ( 2 ) بیننا وبینه ، بل کان معولا على ما یعلم ضرورة خلافه ، مدافعا لما یعلم من نفسه ضده ونقیضه .

[6]. فوائد الأصول، ج3، ص158: ... و من أوضح مصادیقه مسألة حجیة الخبر الواحد ، فإنها تقع کبرى لقیاس الاستنباط والجزء الأخیر من علته ، بل علیها یدور رحى الاجتهاد.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بین علماء نسبت به محمد بن عیسی بن عبید سه نظریه بود عمده اختلاف در مورد این راوی کلامی است از رجالی بزرگ مکتب قم ابن ولید استاد شیخ صدوق. مرحوم شیخ طوسی در فهرست نقل می‌کنند قال أبو جعفر ابن بابویه سمعت ابن الولید یقول کتب یونس بن عبدالرحمن التی هی بالروایات کلها صحیحة یعتمد علیها الا ما ینفرد به محمد بن عیسی بن عبید عن یونس و لم یروه غیرُه فإنه لایعتمد علیه و لایَفتی به. مرحوم ابن بابویه از استادشان ابن ولید نقل میکنند که کتب روایی یونس بن عبدالرحمن همه‌اش صحیح و معتمد است مگر آنچه را که محمد بن عیسی بن عبید به تنهایی از یونس نقل کرده و فرد دیگر روایت نکرده، شیخ صدوق میگوید استادم ابن الولید لایعتمد علیه و لایفتی به.

مرحوم نجاشی هم همین عبارت را در دو مورد با اندک تفاوتی از ابن ولید نقل می‌کنند یک عبارت نجاشی در شرح حال محمد بن احمد بن یحیی صاحب نوادر الحکمه این است که و کان محمد بن حسن بن ولید یستثنی من روایة محمد بن احمد بن یحیی ما رواه عن محمد بن موسی الهمدانی تا اینجا میرسد که أو عن محمد بن عیسی بن عبید بأسناد منقطع.

در مدلول کلام ابن ولید که شیخ صدوق آن را بازگو نموده بین محققان اختلاف است:

تفسیر اول: کلام ابن ولید خدشه در وثاقت محمد بن عیسی نیست، اینکه ابن ولید میگوید طبق روایاتی که محمد بن عیسی از یونس دارد من فتوا نمی‌دهم و اعتماد نمی‌کنم مقصود این نیست که محمد بن عیسی بن عبید ثقه نیست بلکه مشکل در خصوص روایاتی است که محمد بن عیسی از یونس نقل میکند جهتش هم این است که محمد بن عیسی از نظر سن معلوم نیست بتواند از یونس بن عبدالرحمن حدیث نقل کند، لذا مانند علامه مجلسی در روضة المتقین ج14، ص54 می‌فرمایند آنچه به ذهن من خطور می‌کند این است که ابن ولید معتقد است در اجازه حدیث اگر یک استاد و شیخ اجازه به کسی اجازه حدیث می‌دهد باید مُجاز در حال اجازه توانایی تلقّی حدیث داشته باشد و احادیث را خودش از استاد بشنود و استعداد شنیدن داشته باشد، محمد بن عیسی وقتی یونس به او اجازه داده مثلا صغیر السن بوده و در زمان حیاة یونس اعتماد بر فهم محمد بن عیسی و استعداد نسبت به تلقی حدیث وجود نداشته چون سنش کم بوده، لذا روایاتی که محمد بن عیسی از یونس نقل می‌کند دچار اشکال است و الا خود محمد بن عیسی ثقه است.

همین بیان را مرحوم خوئی در کتاب الطهارة ج6، ص186 احتمال داده‌اند که ابن ولید نمی‌گوید محمد بن عیسی ثقه نیست. البته مرحوم خوئی در معجم رجال و در کتاب الصلاة می‌فرمایند ما میدانیم ابن ولید محمد بن عیسی بن عبید را تضعیف نکرده اما وجه عدم قبول روایات محمد بن عیسی از یونس را نمی‌دانیم.

مرحوم ابن داود در رجال می‌فرمایند صغر سن محمد بن عیسی اقتضاء می‌کند نقل او از یونس بن عبدالرحمن مع الواسطه باشد، لذا نقل بلاواسطه‌اش می‌شود مرسل و معتبر نیست.

تفسیر دوم: جمع معتنابهی از محققان معتقدند کلام ابن ولید ظهور دارد در تضعیف. می‌گویند عبارت ابن ولید این است که روایات یونس همه‌اش صحیح است مگر آنچه محمد بن عیسی نقل کرده و من طبق آنها فتوا نمی‌دهم و اعتماد ندارم. مرحوم ابن ولید چنین نگفته است که روایاتی که محمد بن عیسی بن عبید از یونس نقل می‌کند مورد قبول نیست (اگر اینگونه بود دال بر قبول بود) همین فهم را ابن نوح استاد نجاشی که فی غایة العظمة و الجلالة است مرحوم نجاشی تعبیر می‌کند استاذنا و شیخنا و من استفدنا منه همین معنا را برداشت کرده. عبارت ابن نوح در کلام نجاشی چنین است که وقتی نجاشی نقل می‌کند که ابن ولید گفته است روایات نوادر الحکمة معتبر است الا روایاتی که محمد بن عیسی بن عبید نقل کرده است ابوالعباس بن نوح استاد نجاشی میگوید ابن ولید در این مطلبش قد أصاب چون ابن ولید میگوید 24 یا 25 نفر از کسانی که در روایات نوادر الحکمه آمده را قبول ندارم، حال میگوید این بیست و چند نفر ضعیف اند و درست گفته الا محمد بن عیسی بن عبید فلا أری ما رابه فیه یعنی ابن نوح میگوید نمیدانم چه چیز باعث شک ابن ولید در محمد بن عیسی شده لأنه کان علی ظاهر العدالة و الثقة.

مرحوم نجاشی هم ظاهرا از عبارت ابن ولید تضعیف محمد بن عیسی را برداشت کرده اما قبول ندارد و میگوید ثقةٌ عینٌ.

عرض می‌کنیم: هر دو تفسیر را بررسی میکنیم:

تفسیر اول مردود است زیرا شواهد و ادله ای داریم که محمد بن عیسی بن عبید قابلیت نقل حدیث از یونس را دارد. قرب الإسناد حمیری ص 15 از محمد بن عیسی بن عبید نقل میکند حدثنا ابراهیم بن عبدالحمید فی سنة ثمان و تسعین و مأة فی المسجد الحرام، سال وفات یونس کما صرّح علامه بذلک سال 208 بوده، کسی که ده سال قبل از وفات یونس در سال 198 قابلیت تلقی حدیث داشته می‌تواند از یونس بن عبدالرحمن حدیث نقل کند.

همچنین در قرب الإسناد حمیری روایاتی[2] است که محمد بن عیسی روایت نقل میکند با یونس بودیم در منزل امام هشتم مسائلی یونس از امام پرسید و حضرت جواب دادند. پس اینکه علامه مجلسی برداشت می‌کنند که اجازه احتیاج به سماع دارد و ظاهرا محمد بن عیسی روایات یونس را با سماع نشنیده بلکه یک اجازه داده و کتبش را هم داده گفته نقل کن چنین نبوده این روایات نشان می‌دهد سماع بوده چون میگوید با یونس بودیم خدمت امام هشتم و روایات را بازگو میگوید. یا روایاتی که میگوید حدثنی یونس یا سمعت من یونس اینها دلالت دارد محمد بن عیسی قابلیت سماع حدیث از یونس را دارد پس مشکل در صغر سن نیست.

اما تفسیر دوم به نظر ما قابل قبول است یعنی ابن ولید در صدد تضعیف محمد بن عیسی است. بنابراین ما نسبت به این راوی معدّلینی و جارحینی داریم.

جمعی محمد بن عیسی بن عبید را تعدیل می‌کنند:

یک نفر فضل بن شاذان است که به تعبیر ما هم مباحثه محمد بن عیسی بوده و هر دو شاگرد یونس بوده اند. فضل بن شاذان به نقل نجاشی می‌گوید کان یحب العبیدی و یثنی علیه و یمدحه و یقول لیس فی أقرانه مثله. ابن نوح استاد نجاشی میگوید محمد بن عیسی بن عبید کان علی ظاهر العدالة و الثقة. خود مرحوم نجاشی میگوید جلیل من اصحابنا ثقة عینٌ کثیر الروایة حسن التصانیف. مرحوم کشی در ترجمه محمد بن سنان او را از عدول ثقات من اهل العلم می‌شمارد.

جمعی هم محمد بن عیسی بن عبید را تضعیف می‌کنند:

ابن ولید تضعیف می‌کند، شیخ صدوق تضعیف می‌کنند و علتش را هم بیان می‌کنند که میگویند من در تضعیف و توثیق مقلّد استادم ابن ولیدم. مضعّف سوم شیخ طوسی است. نسبت به تضعیف شیخ طوسی دو نکته داریم:

الف: تضعیف شیخ طوسی هم به اعتبار کلام ابن ولید است. شاهدش این است که در استبصار ج3، ص156 خبری را که در سندش محمد بن عیسی آمده را نقل می‌کنند میفرمایند و طریقه محمد بن عیسی بن عبید عن یونس و هو ضعیف و قد استثناه ابوجعفر محمد بن علی بن حسین بن بابویه من جمله الرجال الذین روی عنهم صاحب نوادر الحکمة و قال ما یختص بروایته لاأرویه. بعد مرحوم شیخ میگوید و من هذه صورته فی الضعف لایُعترض بحدیثه. از این ذیل به روشنی استفاده میشود تضعیف شیخ طوسی هم مبتنی بر کلام ابن ولید است.

ب: رجال شیخ طوسی را که انتشارات جامعه مدرسین چاپ کرده و این رجال از نسخه بسیار قدیمی مورخ سال 533 چاپ شده و اجازات جمعی از علماء بر این کتاب هست، مرحوم شیخ طوسی در رجال فرموده‌اند محمد بن عیسی یونسیٌّ ضعیف علی قول القمیین. مقصود از قمیین شیخ صدوق است. حتی دلالت میکند شاید خود مرحوم شیخ تردید در این تضعیف دارند.

پس معدّلین و جارحین روشن شدند و جرح‌ها هم مبتنی بر کلام ابن ولید بود.

نتیجه این است که قول ابن ولید در جرح محمد بن عیسی بن عبید قابل اعتنا نیست. وجهش فقط این نیست که معدلین کثیرند و جارح واحد است و قول کثیر در تعارض مقدم بر قول واحد است تا علی ما سمعنا بعض اعلام نجف خدشه کردند در این مسأله که دلیلی نداریم در شهادت کثرت مقدم باشد بر شاهد واحد، خیر ما صرف کثرت را نمی‌گوییم بلکه با یک توضیحی می‌خواهیم بگوییم غیر از کثرت به نظر ما ابن ولید در این شهادت اشتباه کرده، لذا حتی اگر کثرت فی مقابل هم به این معنا نبود نمی‌شد به این قول ابن ولید اعتماد کرد. توضیح مطلب خواهد آمد.

[1]. جلسه 22، مسلسل 714، دوشنبه، 97.08.21.

[2]. قرب الإسناد (چاپ جدید) ص345: حَدَّثَنِی مُحَمَّدُ بْنُ عِیسَى قَالَ: أَتَیْتُ- أَنَا وَ یُونُسُ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ- بَابَ الرِّضَا عَلَیْهِ السَّلَامُ، وَ بِالْبَابِ قَوْمٌ قَدِ اسْتَأْذَنُوا عَلَیْهِ قَبْلَنَا، وَ اسْتَأْذَنَّا بَعْدَهُمْ، وَ خَرَجَ الْآذِنُ فَقَالَ: ادْخُلُوا وَ یَتَخَلَّفُ یُونُسُ وَ مَنْ مَعَهُ مِنْ آلِ یَقْطِینٍ. فَدَخَلَ الْقَوْمُ وَ تَخَلَّفْنَا، فَمَا لَبِثُوا أَنْ خَرَجُوا وَ أَذِنَ لَنَا، فَدَخَلْنَا فَسَلَّمْنَا عَلَیْهِ فَرَدَّ السَّلَامَ ثُمَّ أَمَرَنَا بِالْجُلُوسِ، فَقَالَ لَهُ یُونُسُ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ: یَا سَیِّدِی، تَأْذَنُ لِی أَنْ أَسْأَلَکَ عَنْ مَسْأَلَةٍ؟ فَقَالَ لَهُ: «سَلْ». فَقَالَ لَهُ یُونُسُ: أَخْبِرْنِی عَنْ رَجُلٍ ...

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

نسبت به بررسی حرج و تعدیل مذکور در محمد بن عیسی مرحوم مامقانی در تنقیح المقال ج3، ص169 چاپ رحلی می‌فرمایند اینجا عمل به تعدیل متعین است و از باب تعارض خارج است زیرا اینجا معدِّل توجه و التفات دارد به قول جارح لذا ابن نوح تعجب می‌کند و می‌گوید چرا ابن ولید محمد بن عیسی را جرح کرده است. پس معدّل تصریح میکند به اشتباه جارح بر خلاف جارح که ابن ولید توجه به کلام معدّلین ندارد. بلکه اصلا در اینکه محمد بن عیسی جارح داشته باشد شک داریم. معلوم نیست کلام ابن ولید جرح باشد.

عرض می‌کنیم: اینکه یک اصل کلی درست کنیم که در تعارض جارح و معدّل اگر معدّل در صدد تخطئه جارح بود قول معدّل مقدم باشد صحیح نیست. چه بسا جارح از قول معدّل مطلع بوده لکن به جهت دانستن بعضی مسائل جرح کرده.

اینکه ایشان فرمودند از کلام ابن نوح فهمیده میشود از کلام ابن ولید جرح برداشت نکرده است، اشکالش این است که این برداشت مرحوم مامقانی به این جهت است که در کلام ابن نوح که نجاشی نقل کرده یک کلمه را مرحوم مامقانی درست نخوانده اند. نجاشی میگوید ابن نوح گفته است کلام ابن ولید در تضعیف 25 نفر صحیح است الا در محمد بن عیسی فلا أدری ما رابه فیه. ابن نوح گفته نمیدانم چه چیز سبب شک ابن ولید نسبت به محمد بن عیسی شده فإنه علی ظاهر العدالة و الثقة.

مرحوم مامقانی جمله را اینگونه خوانده‌اند که لا أدری ما رأیه فیه.[2] لذا اینگونه برداشت کرده اند که ابن نوح میگوید نمیدانم رأی ابن ولید نسبت به محمد بن عیسی چیست بعد فرموده اند که این نص در این است که ابن نوح تضعیف نفهمیده. نسخه محققه توسط أحد مراجع حفظه الله که چندین نسخه را بررسی کرده‌اند همین رابه صحیح است.

نتیجه: بالأخره کلام مرحوم مامقانی در ترجیح معدل بر جارح وافی به مقصود نیست. به نظر ما با توضیحی بدون شبهه اینجا نظر معدلین مقدم است و جارح تخطئه میشود وجه آن این است که از جهتی محمد بن عیسی بن عبید یقطینی بغدادی است و شیخ طوسی تصریح دارند نجاشی میگوید از سکنه بغداد است[3] و کشی از محمد بن جعفر رزاز میگوید کان یسکن بمحله سوق العطش[4] نجاشی[5] بعد از اینکه کلام ابن ولید را نقل میکند میگوید اصحابنا الامامیه که حداقل بغدادیین هستند محمد بن عیسی بن عبید را توثیق میکنند و کلام ابن ولید را تخطئه کرده اند. فضل بن شاذان که معاصر او و هم بحث او و همکلاس او در کلاس یونس بن عبد الرحمن است او را توثیق میکند، ابن نوح که از علماء خبیر رجالی مکتب بغداد است با صراحت او را توثیق میکنند نجاشی او را توثیق میکند ابن ولید که ساکن قم بوده آنچه از ترجمه اش معلوم میشود یک بار هم به زیارت بغداد نرفته است. ابن ولید او را تضعیف میکند توثیقات اصحابنا البغدادیین توثیق حسی معاصرین او فضل بن شاذان و ابن نوح و نجاشی به وضوح اطمینان می‌آورد که ابن ولید که ساکن قم بوده از کجا به جرحی دست پیدا کرده که این معاصرین و همشهریان او دست پیدا نکرده‌اند لذا چنانکه قبلا هم در مباحث فقهی اشاره کرده‌ایم حق وثاقت محمد بن عیسی بن عبید است مطلقا و نقل او از یونس هم بحث صغر سن را رد کردیم لذا حق وثاقت محمد بن عیسی بن عبید است.

نکته:

اگر گفته شود تضعیف محمد بن عیسی به جهت غلو بوده است، مرحوم شیخ در فهرست می‌فرمایند قیل إنه یعنی محمد بن عیسی یذهب مذهب الغلاة. در رجال هم مرحوم شیخ در حق محمد بن عیسی می‌گوید یونسیٌّ. این تعبیر یونسیّ نکته ای دارد که یونس بن عبدالرحمن که از بزرگان اصحاب امام رضا علیه السلام بوده است در زمان خودش نسبت به او اختلافاتی بوده بین علماء بعضی از قمیین هم یونس بن عبدالرحمن را تضعیف کرده‌اند یونس بن عبدالرحمن اتباعی داشته که به آنها گفته می‌شده یونسیّ، در کتب فرق اهل سنت هم یکی از فرق شیعه را یونسیه می‌دانند، مواقف ایجی، شرح مواقف میر سید شریف ج8، ص387، الفرق بین الفرق، الأنساب[6] سمعانی ج13، ص537 میگوید اما الیونسه فطائفة من غلاة الشیعة نسبوا الی یونس بن عبدالرحمن القمی مولی آل یقطین. لذا گفته شود که محمد بن عیسی بن عبید یونسیٌّ یعنی از طائفه یونسیة است و اینها از غلاة شیعه هستند لذا جهت تضعیف این است.

عرض می‌کنیم: هب اختصار اشاره می‌کنیم که انتساب غلو به یونس بن عبدالرحمن و خصیصین از تلامذه او ظلم فاحشی است که واقفیه با همراهی اهل سنت علیه اینان بکار گرفته‌اند و قلّ ما عالم خبیر کلامی شیعه که از تخطئه اینان جان به در برده باشد، هر عالم کلامی شیعه که حرف برای گفتن داشته در علم کلام توسط بعض واقفیه و جمعی از علماء اهل سنت رمی به غلو شده‌اند. متأسفانه بعضی هم تحت تأثیر قرارگرفته‌اند هر چند نسبت به یونس بن عبدالرحمن اکابر قمیین او را قبول دارند، علماء بزرگ رجالی ما مانند شیخ طوسی و نجاشی تصریح به وثاقتش میکنند، محمد بن عیسی بن عبید را هم مرحوم شیخ در فهرست با قیل میگوید قیل إنه یذهب مذهب الغلاة و خودش قبول ندارد لذا نسبت غلو هم به محمد بن عیسی و استادش یونس بن عبدالرحمن[7] صحیح نیست.[8]

روایت سوم که روایت ابن مهتدی و حسن بن علی بن یقطین بود که میگویند از امام هشتم سؤال کردیم نمیتوانیم همیشه خدمت شما برسیم أیونس بن عبدالرحمن ثقة آخذ عنه معالم دینی؟ قال نعم.

شهید صدر فرمودند سند ضعیف است تحلیل کردیم در سند محمد بن عیسی است در وجه ضعف، و او هم یا محمد بن عیسی بن سعد اشعری است که ثقه است یا محمد بن عیسی بن عبید یقطینی است که ثقة و علی ما ببالی در شرح عروه خود مرحوم شهید صدر محمد بن عیسی بن عبید را ثقه می‌دانند.

نتیجه اینکه این روایت که به دو سند معتبر نقل شده یک بار سائل ابن مهتدی است و بار دیگر سائل از امام رضا علیه السلام حسن بن علی بن یقطین است سندا معتبر است هر دو طریق و دلالتا هم تمام است که خبر ثقه معتبرٌ به نحو کبرای کلی و یونس بن عبدالرحمن هم ثقه است. تا اینجا شد چهار روایت.

روایت پنجم: شهید صدر در مباحث الحجج ج4، ص389 می‌فرمایند[9] ادعای ما این است که قطع یا اطمینان شخصی داریم که روات این روایت تعمد به کذب ندارند به جهت خصوصیاتی که در سند است و این روایت که ما اطمینان شخصی به صدورش داریم که روایت صادق است و روات کاذب نیستند دلیل بر حجیت خبر واحد است.

سند روایت: روی الکلینی عن محمد بن عبدالله الحمیری و محمد بن یحیی العطار جمیعا عن عبدالله بن جعفر الحمیری قال اجتمعتُ أنا و الشیخ أبوعمرو عثمان بن سعید عند احمد بن اسحاق روایت مفصل است و جالب هم هست مطالعه کنید تا بررسی کنیم.[10]

[1]. جلسه 23، مسلسل 715، سه‌شنبه، 97.08.22.

[2]. کتاب تنقیح المقال در چاپ آل البیت تا جلد 36 چاپ شده و هنوز به حرف میم نرسیده است. اما در مورد دیگری غیر از محمد بن عیسی در ج19، ص118 چنین عبارتی دارند: قال أبو العباس بن نوح:و قد أصاب شیخنا أبو جعفر محمّد بن الحسن بن الولید فی ذلک کلّه،و تبعه أبو جعفر بن بابویه رحمه اللّه على ذلک،إلاّ فی محمّد ابن عیسى بن عبید،فلا أدری ما رأیه [2]فیه؛لأنّه کان على ظاهر العدالة و الثقة.انتهى.

[3]. رجال نجاشی، ص333: وذکر أبو جعفر بن بابویه ، عن ابن الولید أنه قال : ما تفرد به محمد بن عیسى من کتب یونس وحدیثه لا یعتمد علیه . ورأیت أصحابنا ینکرون هذا القول ، ویقولون : من مثل أبی جعفر محمد بن عیسى . سکن بغداد . قال أبو عمرو الکشی : نصر بن الصباح یقول إن محمد بن عیسى بن عبید بن یقطین أصغر فی السن أن یروی عن ابن محبوب . قال أبو عمرو : قال القتیبی : کان الفضل بن شاذان رحمه الله یحب العبیدی و یثنی علیه ویمدحه ویمیل إلیه ویقول : لیس فی أقرانه مثله . وبحسبک هذا الثناء من الفضل رحمه الله . وذکر محمد بن جعفر الرزاز أنه سکن سوق العطش .

[4]. معجم البلدان (یاقوت حموی متوفای 626 ، ج5، ص284. و در مراصد الإطلاع علی أسماء الأمکنة و البقاع (ابن شمائل قطیفی بغدادی متوفای 739) در ج2، ص756: (سوق العطش)

من أکبر محلة کانت ببغداد، بالجانب الشرقى، بین الرصافة ونهر المعلّى. وقیل: بین الرصافة وباب الشماسیّة. وسوق العطش أیضا: بمصر.

[6]. الأنساب (چاپ دار الجنان بیروت)، ج5، ص711: وأما الیونسیة فطائفة من غلاة الشیعة ، نسبوا إلى یونس بن عبد الرحمن القمی ، مولى آل یقطین ، وهو الذی یزعم أن معبوده على عرشه تحمله ملائکته ، وإن کان هو أقوى منهم کالکرکی تحمله رجلاه وهو أقوى منهما ، وقد أکفرت الأمة من قال : إن الله محمول حمله العرش .

[7]. مرحوم سید محسن امین در أعیان الشیعة ج10، ص326 به بعد چندین صفحه به تفصیل احوالات یونس بن عبدالرحمن و اقوال دیگران مطالب مختلفی را جمع‌اوری کرده‌اند.

[9]. مباحث الحجج، ج4، ص389: والکلام فی هذا الحدیث الشریف من حیث السند تارة والدلالة أُخرى . امَّا من حیث السند فهی مظنونة الصدق ظنّاً شخصیاً اطمئنانیاً ، من ناحیة عدم تعمد الکذب على الأقل بحیث نحتاج فقط إلى ضمّ أصالة عدم الغفلة العقلائیة لقرائن سوف نذکرها ، ولو فرض عدم حصول الظنّ الاطمئنانی المذکور من تلک القرائن الخاصة أمکن تکمیل الظنّ المذکور بضمّ الروایات الأُخرى التی سوف نوردها . وإِنْ فرض التشکیک فی کلّ ذلک وعدم حصول اطمئنان شخصی فلا إشکال انَّ هذا السند من أعلى الأسانید الَّذی أفراده کلَّهم أصحاء بالوجدان لا التعبد فیکون هو القدر المتیقن من السیرة العقلائیة الدالة على الحجیة وبذلک تثبت حجیة تمام مفاده فإذا کان مفاده حجیة مطلق خبر الثقة أثبتنا به حجیة مطلق خبر الثقة .

والحدیث موجود فی الکافی الکتاب الَّذی لا شک فی انَّه للکلینی ( قده ) لأنَّ أصله ثابت لنا بالتواتر القطعی ، واحتمال التصحیف والاشتباه من النساخ فی خصوص هذه الروایة منتفٍ باتفاق النسخ الموجودة منه وتطابقها مع ما نقل أصحاب الکتب الأُخرى عنه ، إِذن فکان الروایة مسموعة من الشیخ الکلینی ( قده ) وهو شخص لا یتطرق إلیه احتمال تعمد الکذب وذلک واضح لمن تأمل جلالة مقامه واتفاق الفقهاء على ورعه وتقواه وإتقانه ، حتى انَّ الشیخ الطوسی ذکر فی ترجمته انَّه ما ألف شخص کتاباً فی الإسلام أثبت وأضبط من الکافی . ومثل هذه الشهادة موجودة من غیر الشیخ الطوسی فی حقّه أیضا ، واحتمال الخطأ منه ضعیف . مضافاً إلى إمکان نفیه بأصالة عدم الغفلة ، مع انَّ الروایة منقولة عن شخصین ممّا یبعد احتمال الخطأ فیه . وبعد الکلینی یوجد شخصان محمد بن یحیى العطار الَّذی هو ثقة جلیل القدر مشهور بذلک مشهود له من قبل الشیخ الطوسی والنجاشی وغیرهما ولم یغمز فیه حتى من قبل المتوسعین فی الغمز ، وقد عبر عنه النجاشی بأنَّه شیخ أصحابنا فی عصره ومثله لا یحتمل تعمد کذبه جزماً بل یطمئن بصدقة ، هذا إذا کان وحده فکیف إذا انضم إلیه محمد بن عبد الله الحمیری الَّذی هو مثله أیضا فی اتفاق کلمة الأصحاب على توثیقه وجلالة قدره ومکانته وانَّه کان له مراسلات مع الإمام علیه السلام ، وبعدهما عبد الله بن جعفر الحمیری الَّذی کان من أجلاء الطائفة أیضا معروف بوثاقته و

حتى قال النجاشی انَّه شیخ أصحابنا فی قم الَّذی کان موطناً لحوزة معروفة بالنقد والحساسیة تجاه من یروی عن الضعاف فضلًا عن الضعیف نفسه وهو ینقل فقرة الاستدلال فی الروایة عن مجلس أحمد بن إسحاق وهو من أجلاء الأصحاب وقد کان جالساً فیه أیضا عثمان بن سعید الَّذی هو من خواص الإمام العسکری وثقاته وأبوابه وأحد النوّاب الأربعة ، إِذن فمثل هذه السلسلة الذهبیّة ممّا یطمئن بصدق تمام رواتها .

[10]. کافی، ج1، ص329 (چاپ اسلامیه): محمد بن عبد الله ومحمد بن یحیى جمیعا ، عن عبد الله بن جعفر الحمیری قال : اجتمعت أنا والشیخ أبو عمرو رحمه الله عند أحمد بن إسحاق فغمزنی أحمد بن إسحاق أن أسأله عن الخلف فقلت له : یا أبا عمرو إنی أرید أن أسألک عن شئ وما أنا بشاک فیما أرید أن أسألک عنه ، فإن اعتقادی ودینی أن الأرض لا تخلو من حجة إلا إذا کان قبل یوم القیامة بأربعین یوما ، فإذا کان ذلک رفعت الحجة ( 1 ) وأغلق باب التوبة فلم یک ینفع نفسا إیمانها لم تکن آمنت من قبل أو کسبت فی إیمانها خیرا ، فأولئک أشرار من خلق الله عز و جل وهم الذین تقوم علیهم القیامة ولکنی أحببت أن أزداد یقینا وإن إبراهیم علیه السلام سأل ربه عز وجل أن یریه کیف یحیی الموتى ، قال : أو لم تؤمن قال : بلى ولکن لیطمئن

قلبی ، وقد أخبرنی أبو علی أحمد بن إسحاق ، عن أبی الحسن علیه السلام قال : سألته وقلت : من أعامل أو عمن آخذ ، وقول من أقبل ؟ فقال له : العمری ثقتی فما أدى إلیک عنی فعنی یؤدی وما قال لک عنی فعنی یقول ، فاسمع له وأطع ، فإنه الثقة المأمون ، وأخبرنی أبو علی أنه سأل أبا محمد علیه السلام عن مثل ذلک ، فقال له : العمری وابنه ثقتان ، فما أدیا إلیک عنی فعنی یؤدیان وما قالا لک فعنی یقولان ، فاسمع لهما وأطعمها فإنهما الثقتان المأمونان ، فهذا قول إمامین قد مضیا فیک .

قال : فخر أبو عمرو ساجدا وبکى ثم قال : سل حاجتک فقلت له : أنت رأیت الخلف من بعد أبی محمد علیه السلام ؟ فقال : إی والله ورقبته مثل ذا - وأومأ بیده - فقلت له : فبقیت واحدة فقال لی : هات ، قلت : فالاسم ؟ قال : محرم علیکم أن تسألوا عن ذلک ، ولا أقول هذا من عندی ، فلیس لی أن أحلل ولا أحرم ، ولکن عنه علیه السلام ، فإن الامر عند السلطان ، أن أبا محمد مضى ولم یخلف ولدا وقسم میراثه وأخذه من لا حق له فیه وهوذا ، عیاله یجولون لیس أحد یجسر أن یتعرف إلیهم أو ینیلهم شیئا ، وإذا وقع الاسم وقع الطلب ، فاتقوا الله وأمسکوا عن ذلک . قال الکلینی رحمه الله : وحدثنی شیخ من أصحابنا - ذهب عنی اسمه - أن أبا عمروسأل عن أحمد بن إسحاق عن مثل هذا فأجاب بمثل هذا .

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

به روایت پنجم دیروز اشاره کردیم که مرحوم کلینی از محمد بن عبدالله حمیری و محمد بن یحیی العطار جمیعا از عبدالله بن جعفر حمیری نقل می‌کند و میگوید من و عثمان بن سعید نزد احمد بن اسحاق بودیم، احمد بن اسحاق به من اشاره کرد که از عثمان بن سعید سؤال کن عن الخلف الحجة عجل الله تعالی فرجه الشریف که روشن است در زمان غیبت صغری بوده، حمیری میگوید به عثمان بن سعید گفتم سؤالی دارم که در آن شک ندارم و می‌دانم زمین خالی از حجت نخواهد بود مگر چهل روز به قیامت، اما می‌خواهم سؤال کنم تا اطمینانم بیشتر شود و قبل از این سؤال ابتدا می‌خواهم جایگاه شما را که عثمان بن سعید باشم عند الأئمه بگویم، لذا مقدمةً حمیری می‌گوید احمد بن اسحاق که الآن در جلسه حاضر است، از ابی الحسن امام هادی علیه السلام میگوید سؤال کردم من أُعامل، عمّن آخذ و قول من أقبل؟ حضرت فرمودند العمری ثقتی فما أدی الیک فعنّی یؤدّی و ما قال لک فعنّی یقول فاسمع له و أطع فأنه الثقة المأمون. و باز میگوید احمد ابن اسحاق میگوید از امام عسکری هم همین سؤال را پرسیدم حضرت فرمودند العمری و ابنه ثقتان فما أدی فعنی یؤدیان ... فإنهما الثقتان المأمونان. بعد میگوید به عثمان بن سعید گفتم این جایگاه شما نزد امامان است بعد میگوید عثمان بن سعید سجده کرد و گریه کرد و گفت سؤالت را بگو. میگوید سؤال کردم رأیت الخلف من بعد أبی محمد علیه السلام آیا خلف حجت را بعد امام عسگری دیده ای فقال ای والله و رقبته مثل ذا و أومأ بیده. حمیری میگوید به عثمان بن سعید گفتم فبقیت واحده فقال که ادامه روایت مربوط به بحث نیست و در مورد سؤال از نام حضرت حجت است.[2]

مرحوم شهید صدر یک مقدمه ذکر می‌کنند[3] و اشاره به قوت سند دارند سپس وارد بررسی دلالی می‌شوند.

اما مقدمه شان این است که ما به دو طریق میتوانیم از این خبر واحد حجیت خبر ثقه را استفاده کنیم و اشکال دور هم پیش نیاید. ما شرح حال روات این حدیث را که بررسی میکنیم اطمینان پیدا میکنیم که این روات با این جلالت شأن دروغ نمی‌گویند اصالة عدم الغفلة را که عقلا در مکالمات و محاوراتشان جاری میکنند را هم ضمیمه میکنیم، نه دروغ میگویند نه حین نقل این روایت مفصل غفلت دارند از محتوا لذا اطمینان پیدا میکنیم به صدور این روایت از معصوم، محتوای این حدیث اطمینانی حجیت خبر ثقه است، پس ما از این روایت اطمینان پیدا میکنیم به حجیت خبر ثقه. ذیل همین طریق اول میفرمایند اگر خیلی شکاک باشید و این سلسله ذهبیه را قبول نکنید و بگویید موجب اطمینان و قطع نمی‌شود روایات دیگر را هم ضمیمه کنید که روایات دیگر را ذکر می‌کنند.

طریق دوم این است که اگر بگوییم اطمینان پیدا نمی‌کنید لذا خبر واحد ظنی نمیتواند مثبت حجیت خبر واحد باشد ما از راه دیگر وارد میشویم و میگوییم از جهتی سیره عقلا هر چند فی الجمله ثابت است بر حجیت خبر واحد، و از جهت دیگر خبری که روات آن فی غایة الوثاقة هستند مانند این خبر که احتمال دروغ در آن بسیار کم است یقینا سیره عقلا شامل این خبر می‌شود مانند اینکه بگوییم عقلا میگویند خبر واحد حجت است آن گاه یک مرجع تقلیدی خبری نقل کند عقلا میگویند این مصداق بارز قبول خبر واحد است. شهید صدر می‌فرمایند این خبر چنان رواتش در حد اعلای وثاقت هستند که قدر متیقن از حجیت خبر واحد عند سیره العقلاء همین خبر است پس این خبر به حکم سیره عقلاء معتبر است و مضمون این خبر هم حجیت مطلق خبر ثقه است فثبت المطلوب.

بعد این مقدمه میفرمایند اما از حیث سند این روایت در کتاب شریف کافی است و همه نسخ کتاب کافی که به تواتر قطعی ثابت شده حاوی این روایت است لذا وقتی همه نسخ حاوی این روایت بود احتمال تصحیف، اشتباه نسّاخ و اضافه شدن به متن منتفی است گویا این روایت را از دو لب شیخ کلینی ما می‌شنویم و خود مرحوم کلینی فردی است که احتمال تعمد کذب نسبت به او صفر است، فقهاء اتفاق دارند بر علم و ورع و تقوا و اتقان شیخ کلینی، حتی شیخ طوسی در ترجمه شیخ کلینی می‌فرمایند ما ألّف شخصٌ کتابا فی الإسلام أثبت و اضبط من الکافی. بعد مرحوم کلینی دو نفر از أجلّاء که محمد بن یحیی العطار ثقة جلیل القدر که کسانی که متوسع در غمز هستند و به راحتی فرد مشکوک را به ضعف نسبت میدهند نسبت به او مطلبی ندارند و گفته شده شیخ اصحابنا فی عصره علاوه بر اینکه در این طبقه عالم جلیل القدر دیگری هم هست که محمد بن عبدالله حمیری است که در جلالت مورد اتفاق اصحاب است، هر دو اینها از عبدالله ابن جعفر حمیری نقل میکنند که جلالت شأن او هم شیخ اصحابنا بقم است، ایشان گزارشگری مجلسی را میدهد که سه نفرند خودش و عثمان بن سعید و احمد بن اسحاق که همه از أجلاء اند فمثل هذه السلسة الذهبیة مما یطمئن الإنسان بصدق رواتها.

از حیث دلالت می‌فرمایند به دو فراز از این حدیث بر حجیت خبر ثقه می‌شود استناد کرد.[4]

فراز اول: کلام امام هادی علیه السلام که العمری ثقتی فما أدى إلیک عنی فعنی یؤدی وما قال لک عنی فعنی یقول ، فاسمع له وأطع ، فإنه الثقة المأمون

میفرمایند صدر روایت اعتماد به یک شخص است ممکن است گفته شود عثمان بن سعید جایگاهی دارد که انسان قطع عادی پیدا میکند به صدق او و عدم تعمدش بر کذب اگر ذیل نباشد دیگر حجیتش از باب قطع خواهد شد اما ذیل این فراز معلّل است که فاسمع له و أطع فإنه الثقة المأمون، تعلیل چنین می‌گوید که هر چه گفت بشنو واجب است قولش را قبول کنی زیرا ثقه و مأمون است. لذا از این تعلیل استفاده میشود که کلّ ثقةٍ مأمون یُسمَع قوله. و هذا معنی حجیة خبر الثقة.

مرحوم شهید صدر می‌فرمایند دو اشکال یا به تعبیر خودشان دو تشکیک وجود دارد:

تشکیک اول: ممکن است گفته شود این روایت مورد خاص است و ارجاع به شخصی که در مرتبه عالی وثاقت است ارتباطی به ثقه‌های عادی ندارد به حکم دو قرینه:

قرینه اول: در صدر این فراز حضرت میفرمایند العمری ثقتی نمی‌فرمایند ثقةٌ بلکه وثاقت را اضافه به خودشان می‌کنند، کسی که امام او را با این عبارت توصیف کنند معلوم میشود له مکانةٌ عالیةٌ من الوثاقة.

قرینه دوم: در تعلیل با الف و لام گفته شده که فإنه الثقة المأمون اگر بدون الف و لام گفته می‌شد فإنه ثقةٌ مأمونٌ هر فردی را شامل می‌شد اما الف و لام در مقام که می‌آید دال بر کمال است وقتی می‌گوییم إنه الفقیه العادل یا العالم یعنی فقاهت و علمش در اوج است. در ما نحن فیه حضرت می‌فرمایند از عثمان بن سعید بشنو فإنه الثقة المأمون، یعنی فإنه فی غایة الوثاقة و الأمانة.

لذا غایة ما یدل علیه این حدیث آن است که بگوییم این حدیث میگوید هر راوی که فی غایة الوثاقة و العدالة باشد مانند عثمان بن سعید باشد قولش را قبول کن و اطلاق ندارد که هر ثقه ای را شامل شود.

جواب از تشکیک اول: می‌فرمایند عموم تعلیل با این مطالب قابل محدودیت و تضییق نیست و دو قرینه مذکور هم قرینیت ندارد:

اما قرینه اول: حضرت بفرمایند العمری ثقتی قبول داریم که درجه وثاقتش بالا می‌رود لکن به تعبیر ما قوّت مورد باعث نمیشود رفع ید کنیم از عموم تعلیل. در کلام این عموم تعلیل است که ظهور سازی می‌کند نه خصوصیت مورد، درست است که عثمان بن سعید از نظر وثاقت درجه بالایی از وثاقت را دارد اما تعلیل می‌گوید سخنش را قبول کن زیرا او ثقه مأمون است.

اما قرینه دوم: می‌فرمایند الف و لام یا برای جنس است یا عهد اینجا ممکن است الف و لام عهد باشد و می‌خواهد بگوید این فرد مصداق این جنس است فإنه الثقة المأمون، آن ثقه و امانتی که مرکوز در ذهن انسانها است که به او اعتماد میکنند این مصداق آن وثاقت و امانت را دارد.

لذا نتیجه اینکه در پاسخ از اشکال یا تشکیک اول می‌فرمایند این استحسانات عموم تعلیل را از بین نمی‌برد و ما از تعلیل استفاده میکنیم کل ثقة مأمون یسمع قوله و این کبرای کلی معنای حجیت خبر واحد است.

[1]. جلسه 24، مسلسل 716، چهارشنبه، 97.08.23.

[3]. متن عبارت شهید صدر در پاورقی جلسه قبل گذشت.

[4]. مباحث الحجج، ج4، ص392: وامَّا من حیث الدلالة ففیها فقرتان یمکن الاستدلال بکل منهما :

الأُولى - ما صدر من الإمام أبی الحسن الثالث علیه السلام ( العمری ثقتی فما أدّى إلیک فعنی یؤدی وما قال لک عنّی فعنّی یقول فاسمع له وأطع فانَّه الثقة المأمون ) .

وصدر هذه الفقرة وإِنْ کانت حوالة شخصیة على العمری فتکون نظیر الحوالة على السید عبد العظیم الحسنی فی الطائفة الرابعة المتقدمة وقد ذکرنا انَّها لا تدلّ على المطلوب إذ یحتمل قویاً انَّه من جهة القطع العادی بصدق ذلک الشخص وعدم تعمد کذبه ، إِلَّا انَّ الاستدلال بذیلها حیث انَّه ورد فیه التعلیل بقوله ( فاسمع له وأطع فانَّه الثقة المأمون ) وهو بمثابة کبرى کلیة أُشیر إِلیها وهی انَّ کلّ ثقة مأمون یسمع له وهو معنى حجیة خبر الثقة . وقد یلاحظ على هذا الاستدلال بتشکیکین .

الأول - انَّ هذه الحوالة حوالة على مرتبة عالیة من الوثاقة لا مجرد کون الشخص ثقة متحرجاً بحسب طبعه عن الکذب ، وذلک بقرینة ما جاء فی الصدر من انَّ العمری ثقتی فانَّ من ینصب من قبل الإمام یکون عادة على مکانة عالیة من الوثاقة والعدالة والتعلیل تفریع على ذلک ، هذا مضافاً إلى انَّ التعلیل ورد بعنوان انَّه الثقة المأمون واللام فی مثل هذا المقام کما أفاد علماء العربیة تدلّ على الکمال کما فی قولک انَّه الفقیه العالم ، فغایة ما یقتضیه التعلیل هو التعدّی إلى الثقة المطلق أی من کان غایة فی الوثاقة والأمانة ومثله قد یحصل الاطمئنان بقوله عادة .

وفیه : عدم تمامیة القرینتین معاً ، امَّا الأولى فلأنَّ مجرد التفریع على الصدر لا یضرّ بعموم التعلیل المشیر إلى قاعدة کلیة مرکوزة والتمسک به لا بالصدر .

وامَّا الثانیة - فلأنَّ اللام لیس من معانیها الکمال بل هی للجنس والعهد بل الجنس أیضا نوع عهد ذهنی کما قال صاحب الکفایة ( قده ) ومنشأ استفادة الکمال

مناسبة حمل اسم الجنس المعرّف باللام على الشخص فانَّه حیث لا معهودیة لشخص معین ووضوح عدم کونه الجنس بما هو جنس معهود ذهناً فیشعر ذلک بوجود عنایة ملحوظة فی هذا الحمل ، وقد اعتبروا العنایة الملحوظة کونه على مرتبة عالیة من المعنى المفاد باسم الجنس التی تکون متعینة بذاتها لکونها مرتبة جلیة واضحة . ولکن کما یمکن أَنْ تکون العنایة ذلک یمکن أَنْ تکون العنایة وضوح المصداقیة للجنس وانطباقه علیه إثباتاً بل هذا هو المناسب فی مقام التعیین.

الثانی - انَّ هذه الحوالة یحتمل فی حقّها أَنْ تکون من باب الإرجاع إلى المقلَّد فی مقام أخذ الفتوى لا الإرجاع إلى الراوی بقرینة قوله ( وأطع ) .

وفیه : انَّ وجوب الإطاعة لا یناسب عرفاً بالنسبة إلى المفتی أیضا وانَّما یناسب الحاکمیة والولایة ، فلا بدَّ وأَنْ یحمل على الإطاعة فی استماع الاخبار التی ینقلها عن الإمام علیه السلام ولزوم تصدیقه فیها . وممّا یدلّ على ذلک انَّ المأمور هو أَحمد بن إسحاق الَّذی لم یکن من العوام بل من خواص الأئمة علیهم السلام ومن أصحاب الکتب والمقام وله تلامیذ کما یظهر من ترجمة حاله فلا یناسب إرجاعه إلى العمری فی التقلید بل إرجاع له إلیه فی الروایات باعتباره کان یعیش فی حوزة قم البعیدة عن موطن الإمام ( عجل الله فرجه ) .

الفقرة الثانیة - ما صدر عن الإمام العسکری علیه السلام فی حقّ ( عثمان بن سعید العمری وابنه ثقتان فما أدیا إِلیک عنّی فعنّی یؤدّیان وما قالا لک فعنّی یقولان فاسمع لهما وأطعهما فإنَّهما الثقتان المأمونان ) .

وتقریب الاستدلال بها کما تقدّم ، بل الاستدلال بهذه الفقرة أولى وأوضح لعدم تفریع التعلیل فیها على قوله ( ثقتی ) بل على قوله ( انَّهما ثقتان ) ، کما لا یحتمل أَنْ یکون هذا الإرجاع من باب الإرجاع إلى باب الإمام علیه السلام لأنَّ ابنه لم یکن باباً للإمام الحادی عشر لکی یحول أَحمد بن إسحاق علیه بل هی إحالة على الثقة فی مقام قبول اخباره.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم نسبت به روایت پنجم شهید صدر بعد از قبول دلالت آن، از دو اشکال پاسخ می‌دهند که اشکال و تشکیک اول گذشت.

تشکیک دوم: می‌فرمایند بعضی گفته‌اند این روایت مربوط به مقام افتاء و حجیت قول مجتهد است و ربطی به حجیت خبر واحد ندارد.

جواب: می‌فرمایند ظاهر این روایت مربوط به خبر واحد است نه بحث تقلید و حجیت فتوا. به این دلیل که خطاب إسمع و أطع فإنه الثقة المأمون به احمد بن اسحاق است که از عوام نبوده که در صراط تقلید باشد بلکه از خواص اصحاب أئمه است و از اصحاب کتب است، بزرگان کتابهای او را استقصاء میکنند که رأیت من کتبه کتاب الصوم و هو کتاب کبیر... مسائل الرجال لأبی الحسن الثالث. پس ارجاع به عمری در روایات است که روایات را از او قبول کن آن هم به این اعتبار که احمد بن اسحاق ساکن قم بوده و از موطن امام دور بوده و عثمان بن سعید محشور با امام هادی و امام عسکری بوده لذا ارجاع امام نکته قابل قبولی است.[2]

فراز دوم:

دومین فرازی که شهید صدر استدلال کرده اند جمله ای است که احمد بن اسحاق از امام عسکری در حق عثمان بن سعید و فرزندش نقل میکند که امام عسکری در پاسخ سؤال احمد بن اسحاق که قول من أقبل؟ حضرت فرمودند: " العمری وابنه ثقتان ، فما أدیا إلیک عنی فعنی یؤدیان وما قالا لک فعنی یقولان ، فاسمع لهما وأطعمها فإنهما الثقتان المأمونان". این فقره هم دلالت دارد که کل ثقة یسمع کلامه و عثمان بن سعید و ابنه ثقتان.

تلمیذ محقق شهید صدر در پاورقی بحوث ج4، ص394 اشکالی بیان می‌کنند[3] و نتیحه می‌گیرند انصاف این است که دلالت این روایت بر حجیت خبر ثقه مشکل است. در مقام توضیح می‌فرمایند مقصود در این روایت از ثقه و ثقتی به معنای نیابت و وکالت از امام است نه مجرد وثاقت به معنای اصولی در حجیت خبر واحد. شاهد و دلیل ایشان چند نکته است، می‌فرمایند:

شاهد اول: مبالغه و اهتمام واضحی است که احمد بن اسحاق و حمیری نسبت به این دو فقره نشان می‌دهند، ثقه در اخذ اخبار زیادند حمیری میگوید مقدمه سؤال من این است که من از امام هادی علیه السلام پرسیدم فرمودند ثقتی فاسمع له و از امام عسکری پرسیدم فرمودند العمری و ابنه ثقتان.

شاهد دوم: عکس العمل عثمان بن سعید نسبت به این دو نقل است که سجده شکر و گریه کرد.

شاهد سوم: میفرمایند احمد بن اسحاق خودش فقیه مطلعی بر اصول روایی اصحاب بوده و تراث روایی سابقین را به شکل اوسعی از عثمان بن سعید سمّان داشته است، عقلائی نیست که امام علیه السلام احمد بن اسحاقی که تراث روایی شیعه نزدش بوده را ارجاع دهند به عثمان بن سعید سمان برای اخذ روایات.

لذا مقصود از روایت این است که ائمه علیهم السلام وظائف سیاسی اجتماعی داشتند که از اعلان مباشر اینها منع و تضییق داشتند، لذا مسأله توکیل و نیابت است که ائمه افرادی را به عنوان صاحب سرّ خودشان مطرح می‌کرده‌اند و مواقف اجتماعی و عملی شیعه را توسط آنان بیان می‌کردند و هذا اجنبی عن حجیة مطلق خبر الثقة.

مؤید این اشکال به بیان ما این است که ما در بعض وکلاء داریم که حضرت تعبیر می‌کنند جعلته ثقتی و أمینی عند موالیّ. در رجال کشی ص580 آمده: ان ابا محمد صلوات الله علیه کتب إلى عبد الله حمدویه البیهقی و بعد : فقد نصبت لکم إبراهیم بن عبده ، لیدفع إلیه النواحی وأهل ناحیتک حقوقی الواجبة علیکم ، وجعلته ثقتی وأمینی عند موالی هناک فلیتقوا الله جل جلاله ولیراقبوا ولیؤدوا الحقوق ، فلیس لهم عذر فی ترک ذلک ولا تأخیره ، لا أشقاکم الله بعصیان أولیائه ، ورحمهم وإیاک معهم برحمتی لهم ، ان الله واسع کریم .[4]

عرض می‌کنیم این اشکال سوم هم به نظر ما وارد نیست و روایت مربوط به نیابت و وکالت نیست، زیرا اولا: اگر مقصود ارجاع به عثمان بن سعید در زمان امام هادی و امام عسکری علیهما السلام به عنوان نیابت و وکالت باشد نسبت به خود عثمان بن سعید ثَبَتَ أنه بابٌ و وکیل للإمام الحادیعشر علیه السلام، اما نسبت به فرزند ایشان هیچ اشاره‌ای به وکالت ایشان از سوی امام دهم و یازدهم نشده است تا بگوییم اینکه امام عسکری فرموده‌اند العمری و ابنه ثقتان و ما أدیا عنی فعنی یؤدیان مقصود نصب وکیل است لذا لامحاله إحالة به ثقه است در مقام قبول خبرش نه وکالت.

ثانیا: این که گفته شد احمد بن اسحاق عارف به روایات است ارجاع او به عثمان بن سعید سمّان که روغن فروش است معنا ندارد، پس مقصود نیابت است، این هم صحیح نیست زیرا فقاهت و معرفت احمد بن اسحاق به روایات ائمه سابقین منافاتی ندارد با اینکه احمد بن اسحاق نیاز داشته باشد روایات امام هادی و امام عسکری علیهما السلام را در احکام شرعیه و ولائیه بشناسد، چون خودش دور است و هر لحظه نمی‌تواند خدمت امام برسد سؤال کند عمّن آخذ؟ و حضرت بفرمایند العمری و ابنه ثقتان فما أدیا فعنّی یؤدیان.

شاهد این که نصب مستقیم نیست این است که این مطالب امام در پاسخ سؤال احمد بن اسحاق است.[5]

لذا اینکه امام در یک فراز تعبیر کرده اند به ثقتی و ما گفتیم در توقیع امام عسکری به حمدویه هم راجع به وکیلشان فرموده بودند ثقتی اگر تعلیل ذیل نبود ممکن بود تنظیر کنیم ثقتی را در روایت عثمان بن سعید به ثقتی در نصب ابراهیم بن عبده و بگوییم ثقتی مانند آن است در نصب وکیل، لکن تعلیل ذیل فراز دوم روایت العمری و ابنه ثقتان فإنهما الثقتان المأمونان بهترین شاهد است که مقصود قبول خبر است مخصوصا با عنایت به این نکته که این دو مورد ار احمد بن اسحاق به عنوان توطئه و مقدمه برای چه چیز ذکر می‌کند، به عثمان بن سعید می‌گوید یک سؤال دارم و جواب می‌خواهم لکن قبل از جواب دادن می‌خواهم بگویم شما فرد ثقه‌ای هستی و دو امام هم وثاقت شما را قبول دارند، حال سؤال این نیست که دستورات را به ما برسان بلکه میگوید شما ثقه‌ای بگو حضرت حجت را دیده‌ای یا نه، این سؤال از موضوع هم هست. لذا به نظر ما اشکال سوم این محقق حفظه الله و عافاه به دلالت روایت وارد نیست.

نتیجه اینکه ملاحظات حاشیه‌ای به کلام شهید صدر داریم و مهم نیست لذا وارد نمی‌شویم اما مهم این است که علوّ سند این روایت را قبول داریم و دلالت این روایت را بر حجیت خبر ثقه با نگاه به تعلیلها کاملا می‌پذیریم اما اینکه ما قطع به این مضمون پیدا کنیم که شهید صدر تقریبا ادعا می‌کردند نمی‌پذیریم، بلکه به نظر ما این روایت در کنار سایر روایات معتبره دیگر که در طائفه اول و دوم بود و سایر روایات اگر کسی ادعای قطع کند بی اشکال است و قطع شخصی را هم اگر ملاک استدلال قرار ندهید، بعد ذکر همه روایات توضیح خواهیم داد تواتر معنوی همه روایات بر حجیت خبر ثقه تمام است.

تا اینجا در طائفه دوم چند روایت معتبر داشتیم: معتبره ابن ابی یعفور، معتبره ابن مسیّب همدانی، صحیحه عبدالعزیز بن مهتدی، معتبره حسن بن علی بن یقطین و صحیحه حمیری، این روایات معتبره همه دلالت دارند خبر ثقه حجةٌ و یُسمع ما یقول الثقة.

مؤید این روایات صحیح السند و الدلالة روایاتی است که دلالتشان تمام است در سند بر طبق بعض مبانی رجالی اشکال است.

مثل مرسله شیخ صدوق که قال الصادق علیه السلام إنّ أبان بن تغلب قد روى عنّی روایة کثیرة فما رواه لک عنّی فاروه عنّی.[6]

سند این روایت طبق مبنای مرحوم امام[7] و بعض اعلام قم معتبر است زیرا میگویند اگر اسناد شیخ صدوق به امام به نحو قال بود نه روی در این صورت اسناد روایت به امام صادق علیه السلام عند شیخ صدوق محرز است لذا این قال الصادق یعنی مسلما از امام صادق صادر شده و این بالاتر از این است که نجاشی بگوید فلانی ثقه است. البته ما قبول نداریم این مبنا را.

دلالت این روایت تمام است که حضرت می‌فرمایند ابان بن تغلب روایات زیادی از من نقل کرده هر چه را او روایت میکند فاروه عنی. این اطلاق دارد چه وثوق شخصی پیدا شود یا نه. این قطعا به جهت وثاقت است نه جهت دیگر.

[1]. جلسه 25، مسلسل 717، شنبه، 97.08.26.

[3]. آیة الله شاهرودی مقرر بحوث فی الأصول، ج4، پاورقی ص394: الإنصاف انَّ دلالة هذه الروایة على حجیة خبر الثقة بالمعنى المطلوب مشکل ، فانَّه مضافاً إلى ما تقدّم فی التعلیق السابق انَّ الثقة قد أُطلق وأُرید منها مرتبة من المقام وشرف التوکیل والنیابة لا مجرد الوثاقة بالمعنى الأصولی المبحوث عن حجیته فی المقام ، ویشهد على ذلک مضافاً إلى سیاق المبالغة والاهتمام الواضحین فی الفقرتین معاً شدة اهتمام الحمیری بنقل ذلک مقدمة لاستجواب العمری وما ترتّب على ذلک من شکر العمری وبکائه من شوقه ، فانَّ مثل هذا لا یناسب إرادة الوثاقة الاخباریة ، هذا مضافاً إلى انَّ فی مثل زمان أحمد بن إسحاق ولمثله وهو الفقیه المطلع على أصول أصحاب الأئمة علیهم السلام السابقین وتراثهم بشکل أضبط وأوسع من مثل العمری السمان لا یعقل أَنْ یکون النّظر من إحالته جانب الأخذ بروایاته کحجة شرعیة فی المسألة بل المنظور إلیه إطاعته فی الأوامر الشخصیة والوظائف السیاسیة والاجتماعیة التی کان الأئمة فی هذه المرحلة عاجزین عن الإعلان المباشر عنها ، فالمسألة مسألة التوکیل ونصب منافذ موثوقة مأمونة فی مقام نشر سرّهم ومواقفهم العملیة والاجتماعیة ، وهذا أجنبی عن حجیة الروایة لمجرد کون روایة ثقة الأمر البسیط الَّذی قد یفترض توفره فی أکثر الناس من جمهور المسلمین آنذاک .

[6]. من لایحضره الفقیه، ج4، ص435.

[7]. مرحوم امام در کتاب البیع، ج2، ص628 می‌فرمایند: فإنّ مرسلات الصدوق علىٰ قسمین: أحدهما: ما أرسله و نسبه إلى المعصوم (علیه السّلام) بنحو الجزم، کقوله: قال أمیر المؤمنین (علیه السّلام) کذا. و ثانیهما ما قال: روی عنه (علیه السّلام) مثلًا. و القسم الأوّل من المراسیل هی المعتمدة المقبولة.

ایشان در مقام استدلال بر مبنایشان در مکاسب محرمه، ج1، ص116 می‌فرمایند: لأنّ الظاهر من مسلکه أنّه لم یکن أهل الاجتهادات المتعارفة عند الأصولیّین، سیّما المتأخّرین منهم، فالقرائن التی عنده لا محالة تکون قرائن ظاهرة توجب الاطمئنان لنا أیضا. و کیف کان، ردّ تلک المرسلات جرأة على المولى.

و در مکاسب محرمه، ج1، ص443 می‌فرمایند: أنّ إرسال المفید جزما غیر إرسال الصدوق کذلک- حیث لا نستبعد الاعتماد على مرسلاته- لأنّ المفید کان من أهل النظر و الاجتهاد، و لعلّ انتسابه جزما مبنی على اجتهاده، بخلاف طریقة الصدوق و أبیه.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در ذکر روایاتی بود که به جهت ضعف سند مؤید طائفه دوم بود. یک روایت گذشت.

روایت دوم: که ما فقط به جهت یک احتمال رقیق جزء مؤیدات می‌دانیم و به نوعی می‌تواند دلیل باشد، روایتی است که مرحوم شیخ طوسی در کتاب الغیبة ص373 می‌فرمایند أخبرنا جماعة ، عن أبی الحسن محمد بن أحمد بن داود القمی قال : وجدت بخط أحمد بن إبراهیم النوبختی وإملاء أبی القاسم الحسین بن روح رضی الله عنه على ظهر کتاب فیه جوابات ومسائل أنفذت من قم یسأل عنها هل هی جوابات الفقیه علیه السلام أو جوابات محمد بن علی الشلمغانی ، لأنه حکی عنه أنه قال : هذه المسائل أنا أجبت عنها ، فکتب إلیهم على ظهر کتابهم : " بسم الله الرحمن الرحیم قد وقفنا على هذه الرقعة وما تضمنته ، فجمیعه جوابنا عن المسائل ولا مدخل للمخذول الضال المضل المعروف بالعزاقری لعنه الله فی حرف منه وقد کانت أشیاء خرجت إلیکم على یدی أحمد بن بلال وغیره من نظرائه ، وکان من ارتدادهم عن الاسلام مثل ما کان من هذا ، علیهم لعنة الله وغضبه " . فاستثبت قدیما فی ذلک . فخرج الجواب : ألا من استثبت فإنه لا ضرر فی خروج ما خرج على أیدیهم وأن ذلک صحیح . وروی قدیما عن بعض العلماء علیهم السلام والصلاة والرحمة أنه سئل عن مثل هذا بعینه فی بعض من غضب الله علیه وقال علیه السلام : " العلم علمنا ، ولا شئ علیکم من کفر من کفر ، فما صح لکم مما خرج على یده بروایة غیره له من الثقات رحمهم الله ، فاحمدوا الله واقبلوه ، وما شککتم فیه أو لم یخرج إلیکم فی ذلک إلا على یده فردوه إلینا لنصححه أو نبطله ، والله تقدست أسماؤه وجل ثناؤه ولی توفیقکم وحسبنا فی أمورنا کلها ونعم الوکیل .

نسبت به سند این روایت چون سند توقیع حمیری است به حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف، مرحوم خوئی در مواردی در حج و صلاة میفرمایند سند ضعیف است به جهت احمد بن ابراهیم نوبختی، ما در مباحث حج توضیح دادیم این سند معتبر است و نیازی به اثبات وثابت احمد بن ابراهیم نوبختی نداریم، مرحوم خوئی می‌فرمایند این نوشته به خط احمد بن ابراهیم نوبختی است و او توثیق ندارد لذا سند نامعتبر است، ما توضیح مبسوط دادیم هیچ احتیاجی به اثبات وثاقت احمد بن ابراهیم نوبختی نداریم زیرا احمد بن داود القمی که نجاشی در مورد او میگوید شیخ هذه الطائفه و عالمها و شیخ القمیین فی وقته و فقیههم و از ابن غضائری نقل میکند که او میگفت لم یُرَ أحد أحفظ منه و لا أفقه و لا أعرف بالحدیث. این راوی که در کمال جلالت و وثاقت است شهادت می‌دهد که من این نوشته را به خط احمد بن ابراهیم و إملاء حسین بن روح بوده دیده‌ام و شهادت حسی به این معنا است، حال احمد بن ابراهیم ثقه باشد یا نه.[2]

اما نسبت به دلالت حدیث:

نسبت به قسمت اول که آیا این مطالب از جناب حسین بن روح است یا این قسمت هم توقیع است، این تردیدی است که در مسأله وجود دارد و علی کلا الوجهین این قسمت برای استدلال مفید است.

خلاصه مطلب این است که اصل توقیعی را که حمیری از حضرت حجت نقل می‌کند و حاوی مطالب فقهی است، آقای عزاقری محمد بن علی شلمغانی از حق برگشته بود و گفته مسائل را من جواب داده‌ام و از حضرت حجت نیست، قمیین آن توقیع و نوشته را دوباره به حسین بن روح به بغداد فرستادند و سؤال کردند آیا جواب این سؤالات از حضرت حجت است یا از شلمغانی است، محمد بن احمد بن داود قمی می‌گوید من به خط احمد بن ابراهیم و املاء حسین بن روح پشت آن نوشته‌ای که سؤال و جوابها بود دیدم که این محتوا به إملاء حسین بن روح است، او إملاء کرده و ما این رُقعة و مسائل و أجوبه را دیدیم فجمیعه جوابنا، الا اینکه این را به حضرت عرضه کرده یا از خود حسین بن روح است تردید است اما در هر دو صورت مفید برای استدلال است.

بعد یا حضرت یا حسین بن روح می‌فرماید در گذشته هم مواردی بوده است و میخواهند وارد این نکته شوند که شلمغانی کتب حدیثی مبسوطی داشته حال که منحرف شده دیگر وثاقتش مورد قبول نیست طبیعی است که برای مردم این سؤال به وجود می‌آید که با کتب شلمغانی چه کنند، اگر توقیع باشد حضرت دو نکته را می‌فرمایند یا حسین بن روح می‌گوید این دو نکته را که ما در گذشته هم داشتیم افرادی را که عالم و محدث بودند مانند احمدبن بلال آمده که مقصود احمد بن هلال است و نظائر او که منحرف شدند و در گذشته پرسیده شده با نوشته های آنان چه کنیم فخرج الجواب که این قرینه است که از حسین بن روح است برای کسی که جستجو میکرد که ضرر ندارد خروج من خرج بما فی أیدیهم.

نکته این است که از حضرت یا حسین بن روح نقل شده از بعض علما علیهم الصلاة و السلام و الرحمة یعنی از بعض ائمه سؤال شد نسبت به بعضی از افراد که غضب الله علیه و منحرف شده بود با نوشته های او چه کنیم قال علیه السلام العلم علمنا و لاشیء علیکم مِن کفر مَن کفر، بعد حضرت ملاک میدهند که فما صح لکم مما خرج علی یده، هر آنچه صحیح بود از آنچه از دست او بیرون آمده، این صحیح بود یعنی چه چگونه بشناسیم بروایة غیره له من الثقات، اگر روایتی را که این آقای مغضوب نقل کرده ثقه دیگر هم نقل کرده بود حمد خدا کنید و قبولش کنید.[3]

پس این عبارت میگوید این شخص مغضوب که روایاتی نقل کرده و الآن منحرف شده و شک دارید قبلا هم ثقه بوده یا نه ببینید اگر ثقه دیگری هم این روایت را نقل کرده قبول کنید اما اگر شک کردید یا فقط از کتاب او دیدید و مؤید ثقه نداشت به ما رد کنید که یا اثباتش کنیم یا باطلش کنیم.

پس اگر ثقه خبری از معصوم نقل کرد معتبر است و قابل اعتماد است.

چه این ذیل توقیع باشد که حضرت حجت نقل کرده باشند از بعض أئمه سابق که در توقیعات سابقه دارد که حضرت حجت میخواهند برهان یاد بدهند و برای غیبت خودشان آماده کنند که میگوید روی بأیهما أخذت من باب التسلیم وسعک و چه نقل حسین بن روح باشد برای بزرگان شیعه برای ما معتبر است زیرا نائب خاص حضرت است. لذا از این محتوای نقل هم استفاده میکنیم که اخبار الثقات ما روی عن الأئمه را معتبر است و قابل اعتنا خواهد بود.

آنچه باعث شد این روایت را ضمن مؤیدات بیاوریم این است که محتمل است این مقدمه از حسین بن روح باشد برای تثبیت اصل توقیع و بعد کسی ادعا کند حسین بن روح میگوید روی قدیما عن بعض العلماء لذا معلوم نیست این روایت معتبر باشد، البته حسین بن روح هم در مقام محاجة به مطلبی استدلال میکند که برای خودش ثابت شده است.

[1]. جلسه 26، مسلسل 718، یکشنبه، 97.08.27.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

روایت سوم: سومین روایتی که دلاتش تمام اما سندش علی بعض المبانی مشکل دارد روایتی است که شیخ طوسی در کتاب الغیبه ص390 نقل میکند قال ابوالحسین بن تمّام حدثی عبدالله الکوفی خادم الشیخ حسین بن روح رضی الله عنه، قال سئل الشیخ یعنی أباالقاسم عن کتب ابی العُزاقر بعد ما ذُمّ و خرجت فیه اللعنة فکیف نعمل بکتبه و بیوتنا منه مِلئٌ فقال أقول فیها ما قاله ابو محمد الحسن بن علی صلوات الله علیهما و قد سئل عن کتب بنی فضّال فقالوا کیف نعمل بکتبهم و بیوتنا منها ملئ فقال صلوات الله علیه خذوا بما رووا و ذروا ما رأو.

سند این روایت را به مناسبتی در فقه بررسی کردیم که هر چند بعضی حدیث را ارسال مسلّم گرفته‌اند اما ما سند را قبول نکردیم و حداقل عبدالله کوفی خادم شیخ حسین بن روح مجهول بود. در هر صورت سندا بی مشکل نیست.

از نظر دلالت عبدالله کوفی که خادم حسین بن روح صلوات الله علیه بوده می‌گوید وقتی که شلمغانی خرجت اللعنة فیه و کتب روایی زیادی داشت از حسین بن روح سؤال شد کتابهای این فرد را چه کنیم؟ حسین بن روح جواب می‌دهد که می‌گویم آنچه را که امام عسکری علیه السلام نسبت به کتب بنی فضّال فرمودند، بنو فضّال از روات أجلّاء و ثقات‌اند و خاندان روایت‌اند و هر کدام ده‌ها روایت از اهل بیت دارند، وقتی واقفی شدند مردم از امام عسکری علیه السلام پرسیدند با کتابهای اینان چه کنیم حضرت فرمودند خذوا بما رووا و ذروا ما رأو، روایاتشان را استفاده کنید و عقیده‌شان را رها کنید. معلوم میشود قبل از انحرافشان مردم به روایات اینها اعتماد و عمل میکرده اند بعد از اینکه منحرف شدند باز حضرت میفرمایند روایاتشان را استفاده کنید نه رأیشان را.

لذا این روایت هم دال بر حجیت اخبار ثقات است.

روایت چهارم: عن صالح بن السندی ، عن أمیة بن علی ، عن مسلم ابن أبی حیة قال : کنت عند أبی عبد الله ( علیه السلام ) فی خدمته فلما أردت أن أفارقه ودعته وقلت : أحب أن تزودنی ، فقال : ائت أبان بن تغلب فإنه قد سمع منی حدیثا کثیرا ، فما رواه لک فاروه عنی .[2]

ابن ابی حیة در رجال مهمل است اما دلالت حدیث روشن است که حضرت فرمودند برو نزد ابان بن تغلب و روایات را از او استفاده کن که جهتش همین وثاقت است.

روایت پنجم: ابن ابی حماد رازی دخلت علی علی بن محمد علیهما السلام بسرّ من رأی فسألته عن أشیاء من الحلال و الحرام فأجابنی فیها فلمّا ودّعته قال یا حماد إذا أشکل علیک شیء من أمر دینک بناحیتک فسل عنه عبدالعظیم بن عبدالله الحسنی سلام الله علیه و اقرأه منی السلام.

ابی حماد رازی در رجال مهمل است اما دلالت تمام است که ظاهرا در ری بوده که حضرت میفرمایند سؤالات دینی ات را از عبدالعظیم حسنی بپرس که جهتش وثاقت است.

طائفه سوم:

روایاتی که ارجاع به شخص خاص نیست بلکه به روایت احادیث است به عنوان کلی، که از این روایات بالمطابقه یا بالإلتزام حجیت خبر ثقه استفاده می‌شود:

روایت اول: توقیع شریف از اسحاق بن یعقوب آغاز توقیع چنین است که سألت محمد بن عثمان العمری عن یوصل لی کتابا قد سألت فیه عن مسائل أشکلت علی فورد التوقیع بخط مولانا صاحب الزمان تا می‌رسد به اینجا که أما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها الی روات حدیثنا فإنهم حجتی علیکم و أنا حجة الله.

ما پانزده شانزده سال قبل در مباحث خمس به مناسبت روایات تحلیل خمس سند این توقیع را بررسی کردیم[3] که یک فرازی دارد که اما الخمس فقد ابیح لشیعتنا که جمعی از متسننین به این توقیع در رد خمس تمسک کرده‌اند. مختصرش را اشاره می‌کنیم به سند و دلالت:

بررسی سند

این توقیع مسند به دو طریق آمده:

طریق اول: از شیخ صدوق در کمال الدین باب 45 ذکر التوقیعات الواردة صفحه 483 حدیث چهارم، سند چنین است: حدثنا محمد بن محمد بن عصام الکلینی رضی الله عنه قال : حدثنا محمد بن یعقوب الکلینی ، عن إسحاق بن یعقوب. این طریق سندش مشکل دارد زیرا ابن عصام کلینی توثیق خاص ندارد فقط از مشایخ شیخ صدوق است در من لایحضر، طریق شیخ صدوق به روایات کلینی است، و این هم علامت توثیق نیست.

مرحوم کلینی هم أجل شأنا هستند از اینکه از توثیقشان بحث شود، و ایشان هم از اسحاق بن یعقوب نقل میکند که از او بحث میکنیم.

مرحوم محقق داماد در خمسشان که توسط احد الأعلام[4] حفظه الله تقریر شده ص201 توقیع را به سند صدوق نقل میکنند و تضعیفش میکنند[5] به جهالت اسحاق بن یعقوب، مقرر فاضل در حاشیه می‌نویسند و لایتوهم إعتبار توقیع بسند احتجاج چون توقیع در احتجاج طبرسی هم آمده لکونه مرسلا و لم ینقل الشیخ فی الغیبة.

عرض می‌کنیم: شیخ طوسی در دو جای کتاب الغیبه به دو سند ذکر کرده‌اند.

طریق دوم: از مرحوم شیخ طوسی در کتاب الغیبة صفحه 290 أخبرنی جماعة عن جعفر بن محمد بن قولویه و أبی غالب الزراری و غیرهما.

این جماعت چه کسانی هستند؟ با مراجعه به فهرست شیخ طوسی میبینیم ایشان روایات ابن قولویه و أبی غالب زراری را از این جماعت نقل میکند: شیخ مفید، حسین بن عبیدالله غضائری و ابن عُبدون که هر سه فی غایة الوثاقة و الإعتبارند، این سه نفر توقیع را از ابن قولویه و ابی غالب زراری نقل میکنند که هر دو فی غایة الوثاقه اند در این طبقه مرحوم شیخ میگوید و غیرهما، غیر این دو هم در صفحه 220 کتاب الغیبة سند توقیع را ذکر میکنند در کنار ابن قولویه و ابی غالب زراری نفر سوم را اضافه میکنند که ابی محمد تلّعُکبری هارون بن موسی است، پس شیخ طوسی از سه نفر از أعلام شیعه و آن سه نفر از سه نفر از أعلام شیعه توقیع را نقل می‌کنند و آن سه نفر از شیخ کلینی پس سند تا شیخ کلینی هیچ مشکلی ندارد، شیخ کلینی هم توقیع را از اسحاق بن یعقوب نقل میکند، نسبت به اسحاق بن یعقوب در کتب رجال توثیقی وارد نشده است لذا حضرت امام در کتاب البیع[6] شان تصریح میکنند این توقیع معتبر نیست به جهت اسحاق بن یعقوب.[7]

نسبت به وثاقت اسحاق بن یعقوب یا اعتبار این توقیع سه طریق مطرح شده دو طریق برای وثاقت او و طریق سوم اثبات وثوق به صدور توقیع است:

طریق اول: صاحب قاموس الرجال میفرمایند اسحاق بن یعقوب برادر شیخ کلینی است و بما اینکه توقیع را شیخ کلینی از او نقل می‌کند احراز کرده وثاقت برادرش را و الا توقیع حضرت حجت را از غیر ثقه نقل نمی‌کند، به چه دلیل اسحاق بن یعقوب برادر شیخ کلینی است؟ می‌فرمایند در کتاب کمال الدین ذیل توقیع از قول حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف آمده و السلام علیک یا اسحاق بن یعقوب الکلینی و علی من اتبع الهدی، پس قید کلینی از جانب حضرت آمده معلوم میشود برادرند.

عرض می‌کنیم صحیح است که در بعض نسخ کمال الدین که آن نسخه خالی از غلط هم نیست این ذیل و قید کلینی برای اسحاق بن یعقوب آمده لکن در نسخ مصححه کمال الدین و در غیبت شیخ طوسی و احتجاج مرحوم طبرسی این لقب نیامده بلکه آمده السلام علیک یا اسحاق بن یعقوب و علی من اتبع الهدی. لذا احراز اینکه اسحاق بن یعقوب کلینی و بعد هم برادر شیخ کلینی است به نظر ما قابل اثبات نیست.[8]

طریق دوم: بعضی از اعلام از جمله شهید صدر[9] به این وجه اعتماد کرده اند که خواهد آمد.

[1]. جلسه 27، مسلسل 719، دوشنبه، 97.08.28.

[2]. وسائل الشیعة، ج27، ص147.

[3]. مباحث خمس، جلسه 53، مسلسل237، چهارشنبه 24/10/1382. مطالب مذکور را در این آدرس مطالعه کنید: http://almostafa.blog.ir/post/262 یا اینجا کلیک کنید.

[4]. آیة الله جوادی آملی در کتاب الخمس (تقریرات درس محقق داماد)، ص201: و لا یتوهّم الاعتبار بسند الاحتجاج، لکونه مرسلا، و لم ینقل الشیخ (قدّس سرّه) فی الغیبة.

[5]. کتاب الخمس (تقریرات درس محقق داماد)، ص201: السند مخدوش بإسحاق بن یعقوب لأنّه لم یوثّق، بل لم ینقل عنه إلّا هذه الروایة، و تطلّع على شأنها الآن، و لا یکفی مجرّد نقل الکلینی (قدّس سرّه) عنه مع لحاظ نقله عن الضعاف أیضا، فلو کان مجرّد نقل الکلینی توثیقا للمنقول عنه لصرنا فی فسحة إلّا أنّ الأمر لیس کذلک، و هکذا لا یکفی مجرّد صدور التوقیع من الناحیة المبارکة إلیه، مع أنّ هذه الروایة المنقولة عن الکلینی لیست فی الکافی و هو أیضا مما یوجب الحزازة.

[6]. کتاب البیع، ج2، ص635: و الروایة من جهة إسحاق بن یعقوب غیر معتبرة.

[9]. مباحث الأصول (تقریرات درس شهید صدر) از آیة الله سید کاظم حائری، ج2، ص513: ولولا نقص واحد فیها لکانت أیضا قطعیّة تقریبا أو تحقیقا ، فإنّه یرویها الشیخ فی کتاب الغیبة عن جماعة عن جماعة عن الکلینی ، ومن المستبعد جدا بحساب الاحتمالات تواطؤ کلّ من الجماعتین على الکذب خصوصا أنّ هناک طریقا آخر إلى الکلینی وهو طریق الصدوق عن محمّد بن محمّد بن عصام الَّذی لم یثبت توثیقه عن الکلینی ، فهذا یدعم الطریق الأوّل ، فیکون صدور هذه الروایة من الکلینی موردا للاطمئنان الشخصی . والکلینی یروی هذه الروایة عن الإمام علیه السّلام بواسطة واحدة ، وهذا یوجب قوة هذه الروایة إلَّا أنّ نقطة الضعف فیها هی أنّ تلک الواسطة وهو إسحاق بن یعقوب لم یشهد بوثاقته . نعم هو شخص حدّث الکلینی بورود توقیع إلیه من صاحب الزمان عجّل الله تعالى فرجه الشریف ولا أقل من أنّ الکلینی احتمل صدقه . ومن المعلوم أنّنا لو ضممنا هذا إلى ما نقلناه عن الشیخ الطوسی [ 1 ] - قدّس سرّه - من أنّ التوقیعات من قبل صاحب الزمان - علیه السّلام - کانت لا ترد إلَّا إلى المتّقین الورعین لربما حصل الظن بأنّ إسحاق بن یعقوب صادق ، إذ کان بنحو احتمل الکلینی - على الأقلّ - صدقه مع عدم ورود التوقیع إلا إلى الممتازین فلا یحتمل صدق ذلک فی حقّ کلّ أحد ، وهذه على أیّ حال أمارة ظنیّة [ 2 ] ، وهی تفید فی حساب الاحتمالات وتأیید الروایة الأولى . فإذا ضممنا إلى هذه المؤیّدات المؤیّد الآخر ، وهو سائر الروایات الدالَّة على حجیّة خبر الثقة التی لیست فیها نکتة خاصة کانت دعوى الاطمئنان الشخصی فی المقام دعوى واضحة ، وتحصل لنا السنّة القطعیّة لا من الناحیة العددیّة ، بل من الناحیة الکیفیّة

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

یک نکته مربوط به مطالب قبل اشاره می‌کنیم:

نکته: تفاوت بحوث و مباحث در تقریرات شهید صدر

بعض مطالبی که از شهید صدر در بحث حجیت خبر واحد و أدله آن بیان کردیم از تقریر یکی از محققان از تلامذه ایشان بود با عنوان بحوث فی علم الأصول[2]، تقریر دیگری از أعلام تلامذه شان با عنوان مباحث الأصول با مراجعه به این تقریر دوم دیده می‌شود توضیح بیشتر و مطالب مبسوط‌تری نسبت به آن تقریر قبل آورده شده است.[3]

از جمله نکاتی که بیان شد راجع به روایت معتبره ابن المهتدی عن الإمام الرضا علیه السلام بود أفیونس بن عبدالرحمن ثقة آخذ عنه معالم دینی؟ شهید صدر طبق تقریر بحوث ج1، ص395 فرمودند این حدیث ضعیف است، مقرر وجه ضعف را بیان نکرده بود، ما حدس زدیم وجه ضعف از ناحیه محمد بن عیسی بن عبید است که بحث کردیم گفتیم ثقه است و گفتیم علی ما ببالی شهید صدر در فقه توثیق می‌کنند او را[4] در مباحث الأصول[5] وجه ضعف این حدیث را بیان می‌کنند که از ناحیه محمد بن عیسی نیست و نکته عجیبی دارند که اولا تعبیری نسبت به محمد بن عیسی دارند ثقةٌ تعبداً بنده نتوانستم تحلیل کنم تعبداً یعنی چه؟

مهم این است که می‌فرمایند در سند محمد بن نُصَیر است که محتمل الإنطباق علی غیر الثقة است.[6]

عرض می‌کنیم: هذا من هذا المحقق عجیبٌ جدا، گویا ایشان احتمال داده‌اند زیرا احتمال دیگری نیست، محمد بن نصیر که عیّاشی از او نقل می‌کند شاید نُمَیری باشد المرتد الزندیق، این عجیب است از ایشان، تحقیق در رجال کشی روشن میکند محمد بن نصیر که کشی و عیاشی از او نقل میکنند محمد بن نصیر کشی است همشهری اینان بوده و شیخ طوسی فی من لم یرو عنهم میگوید من اهل کش ثقة جلیل القدر کثیر العلم. لذا اصلا احتمال اینکه محمد بن نصیر که عیاشی و کشی از او نقل میکنند نمیری باشد نیست. لذا بلاشبهه سند از ناحیه محمد بن نصیر قابل خدشه نیست.

برمی‌گردیم به اصل بحث.

در طائفه ثالثه گفتیم روایاتی است که ارجاع می‌دهند افراد را به روات احادیث و گفته می‌شود بالمطابقه یا بالإلتزام دال بر حجیت خبر واحد است، روایت اول از این روایات توقیع شریف اسحاق بن یعقوب بود که رسیدیم به اینجا که تنها مشکل در سند اسحاق بن یعقوب است که در رجال مجهول است. گفتیم دو طریق برای اثبات وثاقت او است یک طریق هم برای وثوق به صدور. طریق اول را اشاره کردیم.

طریق دوم: دومین طریق برای اثبات وثاقت اسحاق بن یعقوب مطلبی است که بعض اعلام از جمله از مباحث الأصول[7] شهید صدر ج2، ص513 استفاده می‌شود که ایشان هم به این وجه معتقدند. می‌فرمایند شیخ طوسی در کتاب الغیبة شهادت می‌دهند که در أوان غیبت صغری کان أقوامٌ ثقات ترد علیهم التوقیعات، اقوام ثقاتی بودند که توقیعات خطاب به آنها می‌آمده است، از این عبارت استفاده می‌کنند یک قاعده کلی را که هر کسی در عصر غیبت صغری توقیعی خطاب به او آمده است فهو ثقة، نسبت به اسحاق بن یعقوب صدر له التوقیع فهو ثقةٌ.

عبارت شیخ طوسی در کتاب الغیبة صفحه 257 این است که و قد کان فی زمان السفراء الممدوحین أقوامٌ ثقات ترد علیهم التوقیعات من قبل المنسوبین للسفارة من الأصل.

عرض می‌کنیم: اگر کسی به همین مقدار از عبارت شیخ طوسی در کتاب الغیبة توجه کند برداشت شهید صدر و بعض دیگر از محققان ممکن است در ظهور اولیه به ذهن بیاید، لکن ذیل عبارت شیخ طوسی که دقت می‌کنیم روشن می‌شود مقصود مرحوم شیخ چیزی نیست که این محققان برداشت می‌کنند. مقصود مرحوم شیخ طوسی آن است که در زمان غیبت صفری به توسط منسوبین للسفاره و أعلامی که سفیر و نایب بوده‌اند توقیعاتی می‌آمده است که در این توقیعات اسامی بعض ثقات مطرح می‌شده به مردم می‌گفته‌اند در ناحیه خودتان به فلانی ثقه مراجعه کنید. مقصود مرحوم شیخ این است. شاهد بر این معنا این است که بعد از این جملات به عنوان صغری برای این کبرایشان که قد کان فی زمان السفراء الممدوحین اقوام ثقات ترد علیهم التوقیعات یعنی ترد فیهم التوقیعات نه لهم. شاهدش این است که شیخ طوسی اشاره میکنند و من جملتهم یعنی از جمله این اقوام ثقاتی که توقیع در حقشان وارد می‌شود نه اینکه به آنها توقیع وارد می‌شود، ابوالحسن محمد بن جعفر اسدی است.[8] مرحوم شیخ طوسی ابتدا به سندشان از فردی به نام صالح بن صالح نقل میکنند که در سال 290 بعض شیعه آمدند نزد من و گفتند این پولها را قبول کن که قرائنی داریم خمس بوده،[9] ایشان هم چون وکیل نبوده سرباز زده،[10] بعد نامه ای به حضور حضرت حجت نوشتم اقای صالح بن صالح، پاسخ چنین آمده که فأتانی الجواب بالری محمد بن جعفر العربی فلیُدفع الیه فإنه من ثقاتنا، که همین محمد بن جعفر اسدی است. روایات دیگری را هم نقل میکنند یک مکاتبه ناحیه مقدسه را از محمد بن حسن کاتب مروزی اشاره میکنند که در آن امام اشاره میکنند به ابوالحسن المِروَزی در ری. و میگویند مات الأسدی علی ظاهر العداله لم یتغیر و لم یطعن علیه فی شهر ربیع الآخر سنة سنة اثنتی عشرة و ثلاثمائة .

پس یکی از ثقاتی که ترد علیهم التوقیعات بوده همین اسدی است. در دو توقیع که خطاب به دیگران بوده اسم او را آورده اند. لذا به روشنی این مطالب شیخ طوسی دلالت می‌کند که مقصود این است که در زمان سفراء اربعه یک توقیعاتی وارد میشده که در آن توقیعات اسم بعض ثقات برده میشده میگفتند اینان وکیل ما هستند نه اینکه از کلام شیخ برداشت کنیم کلُّ من صدر له التوقیع أو کاتب الحجة عجل الله تعالی فرجه الشریف فهو ثقةٌ.[11]

طریق سوم: قائل به این طریق ادعا میکند وثوق به صدور توقیع را نه وثاقت اسحاق بن یعقوب را به چند قرینه:

قرینه اول: در طریق مرحوم شیخ که گفتیم مطمئنیم شیخ کلینی این توقیع را از اسحاق بن یعقوب برای سه نفر از علماء نقل کرده است، اهمیت توقیع در عصر غیبت صغری که میتوان گفت تنها طریق ارتباطی بین شیعه و حضرت حجت بوده صدور توقیعات به واسطه سفراء و اینها بوده که پاسخ را می‌آورده‌اند، مرحوم شیخ کلینی معاصر بوده‌اند با بعض سفراء اربع در بغداد، طرق برای اثبات صحت صدور توقیع از ناحیه مقدسه برای شیخ کلینی فراهم بوده است.

قرینه دوم: تصدی مثل شیخ صدوق و شیخ طوسی برای نقل مکاتبه، این دو هم حدیثوا عهدٍ بالغیبة الصغری بوده اند و حصول اطمینان از صدور یا عدم صدور توقیع برای اینان ممکن بوده است، دواعی از سوی بعض افراد بر جعل توقیع به حکم شواهدی در عصر غیبت بوده است لذا از نقل این أعلام وثوق به صدور این توقیع به نظر ما قابل اثبات است هر چند اسحاق بن یعقوب را نشناسیم البته این طریق سوم زمانی مفید است که یک سؤآل و اشکال را جواب دهیم.

اشکال: اشکالی که مرحوم محقق داماد رحمه الله در کتاب خمسشان[12] و بعضی از تلامذه مرحوم امام رحمه الله در خمسشان بیان می‌کنند که اگر شیخ کلینی که دسترسی به سفراء دارد وثوق به صدور این توقیع از ناحیه مقدسه داشته چرا این توقیع را در کتاب شریف کافی اصولا، فروعا و روضةً نیاورده است بلکه یُقال که این توقیع را شیخ کلینی در کتاب رسائل الأئمه آورده است.

پاسخ به این سؤال خواهد آمد.

[1]. جلسه 28، مسلسل 720، سه‌شنبه، 97.08.29.

[2]. از مباحث اصول شهید سید محمد باقر صدر (1353-1400ه‍ ق، 1313-1359ه‍ ش) غیر از کتاب دروس فی علم الأصول که به قلم خود ایشان است، سه تقریر به چاپ رسیده:

یکم: بحوث فی علم الأصول از آیة الله سید محمود هاشمی شاهرودی حفظه الله (در 7 جلد) که در دو بخش کلی است با عنوان مباحث الدلیل اللفظی (جلدهای 1 تا 3) و مباحث الحجج و الأصول العملیه (جلدهای 4 تا 7 )

شهید صدر در تاریخ 23 رمضان المبارک 1396 ه‍ ق تقریظی بر آن نگاشته‌اند که در قسمتی از آن می‌خوانیم: فقد لاحظتُ ما فی هذا الکتاب من البحوث الأصولیّة التی کتبها ولدنا العزیز العلاّمة المحقّق السیّد محمود الهاشمی الحسینی، فوجدتها تمثّل دروسنا وآراءنا فی تلک المسائل الأصولیّة بدقّة وعمق واستیعاب وحسن بیان...

این کتاب در زمان حیات شهید صدر به تدریج چاپ شده و در بعض نامه‌نگاریهای شهید صدر از آن نام برده شده و جلدهای اولیه آن که از مبحث تعارض الأدله شروع به چاپ نموده‌اند توسط شهید صدر برای بعضی از علما ارسال شده است. مثلا در نامه‌ای خطاب به الشیخ هادی الفضلی چنین می‌نویسند: "وأمّا تقریرنا الأُصولی الذی أصبح جزءٌ منه بقلم السیّد الهاشمی‏ فلا یتیسّر فعلاً نسخة منه". در نامه‌ای خطاب به شیخ محمد هاشم صالحی 27 ذیحجه 1396 چنین می‌نویسند: "... الجزء الثانی من تقریرات السیّد الهاشمی فی مباحث الألفاظ من الأصول تحت الطبع، ونرسل إلیکم منه إن شاء الله تعالى. وسنرسل إلیکم مع هذا المکتوب إن شاء الله تعالى منهاج الصالحین والفتاوى الواضحة حسب ما ذکرتم»" در نامه‌دیگری خطاب به مرحوم عبدالغنی اردبیلی چنین می‌نویسند: "مجلسنا الرمضانی بدأ على العادة وخطیبنا فی هذه السنة هو الشیخ شاکر القرشی والمجلس على العموم حافلٌ وعامرٌ بمختلف الطبقات، والسیّد الهاشمی بدأ بطبع الجزء الثانی من تقریرات الأصول وهو ما یمثّل‏ بدایة الدورة کما أنّنا على أبواب الشروع فی طبع الجزء الرابع من بحوث فی شرح العروة الوثقى..."

دوم: مباحث الأصول از آیة الله سید کاظم حائری حفظه الله در 5 جلد که از مباحث قطع آغاز می‌شود.

ایشان ابتدای مبحث قطع در ج1، ص174می‌فرمایند: وها هو بحث القطع من الأبحاث الأصولیة القیّمة التی أدلى بها أستاذنا الشهید خلال دورته الأصولیة ، وقد بلغ هذا الموضع من البحث بتاریخ : ربیع الثانی من السنّة ( 1383 ) الهجریة.

ایشان در ج1، ص83 ضمن معرفی سه تن از شاگردان مبرز شهید صدر به آیة الله هاشمی شاهرودی اشاره نمده و می‌فرمایند: التحق ببحث الأستاذ فی أواخر الدورة الأولى واستمرّ معه فی الدورة الثانیة إلى قسم ممّا یسمّى بالمباحث العقلیّة إلى أن هاجر إلى إیران ، وحضر فی تلک المدة أبحاثه الفقهیّة أیضا . اعتقل من قبل حزب البعث فی العراق ، وعذّب تعذیبا لا یطاق ، بتهمة انتمائه إلى حزب الدّعوة الإسلامیة ، ثم أفرج عنه بعنوان البراءة من التهمة ، وحظی أخیرا بإجازة الاجتهاد من قبل أستاذنا الشهید - رحمه اللَّه - فی 27 - ربیع الثانی - 1399 ه .

ظاهرا اولین چاپ اولین جلد این کتاب در سال 1407 ارائه شده است. در آخرین صفحه از آخرین جلد چنین آورده‌اند: کان الفراغ من التدوین المجدّد لما سجلته عن مجلس درس سیدنا الاستاذ (قدس سره) فی الیوم الرابع من جمادى الاولى من سنة 1414 الهجریة القمریة فی قم المقدّسة

سوم: بحوث فی علم الأصول از آیة الله شیخ حسن عبد الساتر در 11 جلد دوره کامل اصول.

شهید صدر در تاریخ 14 محرم 1397ه‍ ق تقریظ بر این تقریر نگاشته‌اند که در قسمتی از آن چنین آمده: فقد لاحظت ما کتبه العلّامة الجلیل ثقة الإسلام الشیخ حسن عبد الساتر دامت برکاته تقریرا لبحوثنا الأصولیة فوجدتها تمثّل دروسنا و آراءنا فی تلک المسائل و البحوث الأصولیة التی کتبها بدقة و عمق و استیعاب و حسن بیان. ادامه این تقریظ شبیه همان تقریظ بر تقریرات آیة الله شاهرودی است.

ایشان در صفحه 7 جلد اول می‌فرمایند: فقد قدّر لی أن أتشرف بحضور و کتابة البحوث العالیة فی الأصول فی الدورة الأخیرة التی ختم بها السید الشهید الصدر حیاته عام (1979) و من ثم توجّها بالشهادة.

ایشان در صفحه 571 جلد هفتم (آخرین صفحه) می‌فرمایند: دوره کامل مباحث الفاظ شهید صدر در تاریخ 13 صفر 1397 به پایان رسیده و طول این دوره پنج سال و چهار ماه و بیست روز بوده که تعداد جلسات آن به 650 جلسه رسیده است.

ظاهرا اولین چاپ این کتاب در بیروت به سال 1417 ارائه شده است.

[5]. مباحث الأصول، ج2، 516: سند الحدیث یشتمل على خمس وسائط ثلاثة منهم ثقات ، والرابع ثقة تعبّدا [ محمد بن عیسی ] والخامس [محمد بن نصیر] محتمل الانطباق على غیر الثقة .

[6]. در تقریر شیخ عبد الستار ج10، ص236 چنین می‌فرمایند: إلّا أنّ هذه الروایة وأمثالها مما یمکن أن یستدل بها على الحجیة إمّا أنّ بعضها لم تثبت وثاقة بعض رواتها، وإمّا أنّ بعضها ضعیف الدلالة وإن کانت وسائط سندها ثقات، فتکون قیمها الاحتمالیة ضعیفة نسبیاً، وبذلک تصلح أن تکون مؤیدة ومکملة.

وجه ضعف سند مذکور نه در تقریرات آیة الله شاهرودی اشاره شده نه در تقریرات آیة الله عبدالساتر فقط در تقریرات آیة الله حائری آمده است.

[7]. عبارت در پاورقی درس دیروز ذکر شد.

[12]. عبارت ایشان در پاورقی درس دیروز ذکر شد.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم نسبت به توقیع شریف می‌توان از نقل اکابر علماء شیعه وثوق به صدور پیدا نمود لکن باید به این اشکال جواب داد که چرا مرحوم شیخ کلینی در کتاب کافی شریف این توقیع را نیاورده‌اند؟

تلمیذ محقق شهید صدر در کتاب الخمسشان جلد دوم صفحه 52 می‌فرمایند[2] عدم نقل توقیع در کتاب شریف کافی به این جهت است که توقیع مربوط است به شؤون غیبت و ارتباطی به فصول و مطالب کتاب کافی ندارد.

عرض می‌کنیم: این بیان قابل قبول نیست زیرا فقراتی از این توقیع با بیش از یک باب از ابواب کافی مناسب است از جمله مناسبت دارد با کتاب الحجة و کتاب الزکاة، ذیل روایاتی که خمس را مرحوم کلینی مطرح می‌کنند، مناسبت دارد به روضه کافی که خطب و رسائل أئمه، حکم و مواعظ أئمه مطرح می‌شود لذا بیان این محقق قابل قبول نیست.

همچنین یکی از دوستان به عبارتی از بعض اعلام قم[3] اشاره کردند که کافی فتاوای شیخ کلینی است لذا آنچه را که قبول نداشته‌اند از نظر فتوا در کتاب کافی نیاورده‌اند.[4]

مگر کتاب شریف کافی حاوی اخبار متعارضه نیست مگر اخبار تحریف را ذکر نمی‌کنند، اینکه ادعا شود کتاب شریف کافی فتاوای شیخ کلینی است لذا روایتی را که قبول ندارد فتوا دهد طبق آن، نقل نمی‌کند ادعای صحیحی نیست.

پاسخ از اشکال محل بحث نیاز به ذکر دو مقدمه دارد:

مقدمه اول شخصیت‌شناسی: جایگاه شیخ کلینی

در این که مدت اقامت شیخ کلینی در بغداد چه مقدار بوده اختلافی هست[5] بعضی گفته‌اند سال وفات شیخ کلینی 329 یا 328 بوده و سال ورودشان به بغداد 327 بوده و یک یا دو سال در بغداد بوده‌اند. استشهاد می‌کنند بما جاء فی مشیخة التهذیب که شیخ کلینی در سال 327 به احمد بن ابراهیم بن ابی رافع اجازه حدیث داده اند و این فرد بغداد بوده پس مسلما 327 بغداد بوده‌اند، لکن ما قرائنی داریم که حضور شیخ کلینی در عراق و بغداد شاید با اطمینان بتوانیم بگوییم حدود 17 سال قبل رحلتشان بوده. فقط به یک قرینه اشاره می‌کنیم که بحث طولانی نشود، مرحوم کلینی حدود سیصد روایت در کافی از حُمید بن زیاد دارد که این فرد ساکن نینوا بوده است، سال 310 از دنیا رفته است، رحله و سفری به ری و قم از او نقل نشده تا احتمال بدهیم مرحوم شیخ اجل کلینی در ری یا قم با ایشان ملاقاتی داشته است.

خبر شیخ کلینی و جایگاهش بین شیعه آنچنان در بلاد عربی شایع بوده که فردی مانند ابن اثیر جزری میگوید مجدّد مذهب جعفری در قرن اول امام باقر علیه السلام است و در قرن دوم امام رضا علیه السلام و در قرن سوم ابوجعفر محمد بن یعقوب کلینی است. کتاب کافی هم در زمان حیات خود شیخ کلینی کتاب عام و مقروئی بین خواص و عوام شیعه بوده است و نسخ کثیری در زمان خود مؤلف تکثیر شده که الآن بعضی استقصاء کرده اند حدود 1600 نسخه خطی در کتابخانه های مختلف دنیا وجود دارد.

مقدمه دوم: وضعیت شیعه در عصر غیبت صغری

بارها گفته شده بنو العباس با بنی هاشم در مبارزه با بنی أمیه و بنی مروان سالهای زیادی همراه و مشترک بودند، منصور عباسی از روات حدیث غدیر است سالها مخفی بود و فضائل امیر المؤمنین را برای شیعه نقل میکرد و نانی میگرفت. این طائفه وقتی به حاکمیت رسیدند تمام عوامل را برای نابود کردن شیعه و خط اهل بیت بکار می‌بردند به خودشان رحم نکردند منصور برادر و عمویش را کشت، أبا مسلم که مؤسس دولت عباسی بود و بزرگترین خدمت را به آنها کرد کشت، عیون اخبار الرضا ج2 ص479 به سند معتبر میگوید هادی عباسی أرسل جلّودی را لحرب محمد بن جعفر بن محمد فرزند امام صادق علیه السلام امره ان یغیر علی دور آل ابی طالب فی المدینة و یسلب ما علی نسائهم من ثیاب و حلی و لایدع علی واحدة منهن الا ثوبا واحدا.[6] تاریخ پر است از جنایات اینها و با زوایای کارکرد اهل بیت هم آشنا بودند چون با شیعیان همراه بودند در مبارزه.

تاللله ما فعلت امیه فیهم معشار ما فعلت بنو العباس.

در زمان امام دهم و یازدهم که در حصر مرکز حاکمیت و در فشار شدید بودند شدت افزایش یافت در عصر غیبت صغری از جهتی خلأ رهبری پیش آمده بود[7] به تعبیر عالم متقدم و ثقه خبیر شیعه ابی غالب زراری در رساله اش که از عصر غیبت تعبیر میکند الفتنة التی امتحنت الشیعة بها. انقلابهایی به نام شیعه با شعار محبت اهل بیت در زمان غیبت صغری شیوع ضیوع داشت زیدیه قرامطه اسماعیلیه، گروه های فاسد و منحرفی مانند محمد بن نصیر نمیری، محمد بن علی شلمغانی، منصور حلاج، ابو محمد شُریعی، احمد بن هلال، محمد بن علی بن بلال و دیگران از خلأ رهبری سوء استفاده و تحرکاتی داشتند، سفراء اربعة که متصدی حفظ شیعه و ارتباط با حضرت حجت و ادامه مسیر بودند اشد احتیاط را بکار میبردند که اتصالشان به حضرت حجت معلوم نشود و این اتصال فی غایة الخفاء بود. در توقیع حمیری گفتیم سؤال میکند حضرت را دیدی میگوید بله بعد از اسم حضرت سؤال میکند فقط نسبت نام حتی جواب نمیدهد. در کتاب الغیبه 255 ابو سهل نوبختی را گفتند تو چرا انتخاب نشدی چرا حسین بن روح انتخاب شد گفت آنان که این نکته را گفته اند دقیق بوده اند من ارتباط دارم با مخالفین ممکن است در سختیها و شکنجه ابراز کنم موضع حضرت را اما اگر حسین بن روح را تکه تکه کنند و حضرت زیر عبایش باشد نمیگوید.[8]

حال نکته این است که کتاب کافی که بین شیعه مشهور است صحیح است که میلاد حضرت حجت و ملاقات کنندگان با حضرت در این کتاب آمده اما در آن جو شدید که دنبال عامل اصلی اتصال میگردند مرحوم کلینی چنین توقیعی را بیاورند که میگوید سألت محمد بن عثمان العمری أن یوصل لی کتابا قد سألت فیه عن مسائل اشکلت علیّ فورد التوقیع بخط مولا صاحب الزمان، مشخص شود رابط با حضرت محمد بن عثمان عمری بوده که سر خط حلقه است. این چنین عبارتی قابل ارائه در کافی نبوده. پس علت عدم نقل این توقیع در کافی شریف عدم مصلحت در نقل آن بوده لذا اینکه سُلّة من العلماء الکبار از شیخ کلینی این توقیع را نقل میکنند وثوق به صدور این توقیع مسلم است و نیامدنش در کافی هم تردید و مشکلی ایجاد نمیکند.

علاوه بر اینکه[9] مرحوم شیخ کلینی در مقدمه کافی تصریح میکنند که نسبت به کتاب الحجة که مباحث و روایات مربوط به امامت است ما خیلی کم وارد شدیم و این بحث را چنانکه استحقاق دارد کامل نیاوردیم فقط خواستیم کم نگذاشته باشیم و چیزی اشاره کنیم و از خدا می‌خواهم که توفیق دهید در آینده کتابی اوسع و اکمل در مباحث الحجة بنویسم که حق مباحث الحجة را اداء کنم. نشان می‌دهد وضعیتی بوده است همه روایات و شؤون مربوط به امامت را شیخ کلینی در کافی نیاورده به هر دلیل و ظرفیتی که یکی را اشاره کردیم. مناسب است آن مقدمه کافی یک بحث تدریسی باشد باشد و مطالب جالبی دارد میفرماید و وسعنا قلیلا کتاب الحجة و إن لم نُکمله علی استحقاقه لأنا کرهنا أن نبخس حضوضه کلها و ارجو ان یسهّل الله جل و عز امضاء ما قدمنا من النیة ان تأخر الأجل صنّفنا کتابا اوسع و اکمل منه نوفیه حقوقه کلها ان شاء الله.

در هر صورت وثوق به صدور در این توقیع برای ما ثابت است و عدم ذکر توقیع در کتاب شریف کافی هم به نظر ما ضرر به این وثوق ندارد.

البته شهید صدر در مباحث الحجج محقق مقرر ایشان میگوید در بحث ولایت فقیه شهید صدر گفتند من به این توقیع قطع دارم ما ادعای قطع نمیکنیم و قرینه مذکور از ایشان هم قطع آور نیست اما کاملا وثوق به صدور ثابت است.

از نظر دلالت روز دوشنبه توقیع را بررسی خواهیم کرد.

[1]. جلسه 29، مسلسل 721، چهارشنبه، 97.08.30.

[2]. کتاب الخمس (آیة الله سید محمود هاشمی شاهرودی( ، ج2، ص51: و امّا ما قد یقال: من انّ عدم نقل الکلینی (قدّس سرّه) فی کتابه الکافی لهذه المکاتبة دلیل وهنها «2».

فمدفوع: بانّ صدور هذه المکاتبة عن الشیخ الکلینی الى جماعة من الاجلاء ممّا یقطع به کما قلنا، فلا شک فی اهتمام الکلینی بنقلها، و الّا کیف نقلها عنه‌ جماعة بسند الشیخ و محمّد بن عصام بسند الصدوق، و اما عدم النقل فی الکافی فلکونها متضمنة لأمور ترتبط بعصر الغیبة و شئونها، و لا ربط مهم فیها مع فصول و کتب الکافی کما لا یخفى لمن راجعها، على انّ الکلینی یذکر فی بدایة کتابه انه لم یستوعب کل الروایات خصوصا فی الاصول و انه ینوی- اذا وفقه اللّه- تألیف کتاب أوسع و أجمع للروایات الصادرة عنهم «1».

[3]. مقصود آیة الله زنجانی، د رکتاب النکاح است که این مبنا به طور گسترده از ابتدا تا انتهای کتابشان پراکنده است به چند نمونه اشاره می‌کنم:

ج‌1، ص: 98‌: البته کلینى در بسیارى از جاهاى کافى روایاتى را که مورد فتوایش نبوده نقل نمى‌کند، مثلًا در حدّ سفر شرعى، فقط روایات چهار فرسخ را ذکر مى‌کند، و روایات هشت فرسخ را با وجودى که در کتابهایى بوده که در اختیار کلینى بوده نقل نمى‌کند

ج1، ص229: فتواى کلینى جواز بوده است چون او روایاتى را که عمل مى‌کرده در کافى ضبط کرده است.

ج1، ص433: کلینى در کافى و فیض در وافى و شیخ حرّ در وسائل قائل به جواز نظر هستند زیرا بابى با عنوان «ما یحل النظر الیه من المرأة» را منعقد کرده‌اند و روایاتى که از آن جواز نظر به وجه و کفین استفاده مى‌شود، نقل مى‌کنند.

ج2، ص585: کلینى- ره- این روایت را در کافى به عنوان فتواى خود نقل کرده است

ج2، ص587: در خصال بابى تحت عنوان «ما یحل النظر بخمسه» منعقد شده «1» و بناى صدوق بر جمع هر روایتى نبوده است، مثلًا در باب استحباب خضاب دو روایت از پیامبر (ص) از طریق زبیر و أبو هریره نقل مى‌کند، سپس عذرخواهى مى‌کند که چرا من این روایات را نقل کردم، معلوم مى‌شود که بناى ایشان بر نقل هر روایتى نبوده است، سپس مى‌فرماید: چون عامه در خصوص استحباب خضاب شیعه را مورد طعن‌ قرار داده‌اند، لذا در این مسأله این دو روایات را از این باب که مقبول است، نقل کردم.

پس بناى صدوق بر گلچین روایات بوده است، بسیار مستبعد است که شخصیتى مانند صدوق روایتى که اجماع بر خلاف آن قائم شده، نقل نماید. پس نقل آن مشعر به این است که ایشان آن را قبول دارد.

ج3، ص825: مرحوم کلینى (ره) که کافى را براى عمل تدوین کرده و کتاب فتوائى او است.

ج‌4، ص: 1356‌: زیرا مکرّراً گفته‌ایم که فتواى صدوق و کلینى در صورتى نشانۀ اعتماد آنها به اسناد روایت است که حکم الزامى در کار باشد.

ج8، ص2839: کلینى در کافى این قول را اختیار کرده است (چون بابى به عنوان «الرجل یفجر بالمرأة فیتزوج امها او ابنتها» گشوده و تنها در آن روایات محرّم بودن زنا را ذکر کرده است.

ج‌15، ص: 4842‌: به خاطر اینکه مرحوم کلینى آن را در کتاب کافى نقل کرده است، معلوم مى‌شود که آن را قبول داشته است، زیرا ایشان آنچه مطابق با فتوایش باشد در کافى نقل مى‌نماید و الّا بعد از ذکر آن را ردّ مى‌کند.

ج15، ص4911: از آنجا که کلینى خود رجالى بوده و روات را خوب مى‌شناخته و در عین حال آن روایت را در کتاب خود آورده که ظاهرش این است که فتواى خودش نیز همان است.

ج19، ص6052: اساسا اگر کسى با سیره کلینى در نقل روایات آشنا باشد که روایاتى که طبق فتواى خودش نیست اصلا نقل نمى‌نماید.

ج23، ص7173: کرده و این عناوین بابها فتواى مرحوم کلینى است

** توجیهات ایشان برای موارد روایات متعارض:

توجیه اول: غفلت: ج5، ص1529: ذکر این روایت از سوى کلینى همراه با ذکر روایت برید در باب دیگر، هم مى‌تواند به جهت غفلت از تعارض بین آنها باشد، یا کلینى همچون شیخ طوسى بین این دو روایت جمع دلالى کرده و از مرسله یعقوب بن یزید انفساخ عقد را استفاده نکرده هر چند این معنا بر خلاف ظاهر عنوان باب کلینى و سیاق (ذکر سایر موارد محرّمات ابد) مى‌باشد.

توجیه دوم: تخییر: ج8، ص2496: کلینى «رحمه الله» در کافى، روایت جمیل و منصور بن حازم را نقل کرده که اگر ایشان روایت منصور بن حازم را از ادلۀ تحلیل دانسته، او نیز قائل به جواز بوده است، و اگر به ملاحظۀ نقل قضاوت حضرت على «علیه السلام» آن را از ادلۀ تحریم دانسته باشد، روایت را متعارض قلمداد کرده و طبق مبنایش که در مقدمۀ کتاب گفته (بایهما اخذت من باب التسلیم وسعک) باید قائل به تخییر باشد و در نتیجه از زمرۀ قائلین به حرمت، خارج مى‌شود. مجلسى اول «رحمه الله» از اینکه کلینى ابتدا روایت تحلیل را آورده، استظهار مى‌کند که باید مانند موارد دیگر، مختار ایشان جواز باشد

ج14، ص4788: صدوق نیز مانند کلینى که در دیباچه کافى گفته است، دو روایت متعارض فاقد مزیت، هر کدام را مى‌توان اخذ کرد، در فقیه آنچه فیما بینه و بین الله حجت است نقل مى‌کند پس اگر یک روایت نقل کرد آن را حجت شرعى مى‌داند و اگر دو روایت متعارض را در فقیه ذکر مى‌کند هر دو را حجت شرعى مى‌داند.

** مواردی از عدم پایبندی به مبنا:

ج25، ص7897: در کافى عنوان باب «باب وجوب العقیقه» است و مرحوم مجلسى از این استظهار کرده که ایشان گویا عقیقه را واجب مى‌داند. البته این استظهار محل اشکال است ولى این احتمال هم وجود دارد که مرحوم کلینى هم عقیقه را واجب بداند.

ج25، ص7874: یک بحث کلى این است که آیا ختان فى حد نفسه واجب است یا خیر؟ الف- بیان اقوال: قبل از مرحوم شیخ در مسأله ختان چیزى پیدا نکردیم. مرحوم کلینى فقط روایت نقل کرده و مختار ایشان از عنوان باب هم فهمیده نمى‌شود «1». (1)- عنوانى که ایشان براى این بحث انتخاب کرده «تطهیر» است.

ج‌25، ص: 7945‌: بله این احتمال هست که نظر مرحوم صدوق و همین طور کلینى رحمه الله که این روایات را نقل کرده‌اند، عدم جواز ارضاع در بیش از دو سال باشد.

[6]. عیون أخبار الرضا، ج2، ص171 (چاپ أعلمی): فادخل أبو یونس فلما نظر إلى الرضا علیه السلام بجنب المأمون فقال یا أمیر المؤمنین هذا الذی بجنبک والله صنم یعبد من دون الله قال له : المأمون یا بن الزانیة وأنت بعد على هذا یا حرسی قدمه فاضرب عنقه فضرب عنقه ثم أدخل الجلودی وکان الجلودی فی خلافة الرشید لما خرج محمد بن جعفر بن محمد بالمدینة بعثه الرشید وأمره إن ظفر به أن یضرب عنقه وأن یغیر دور آل أبی طالب وأن یسلب نساءهم ولا یدع على واحدة منهن إلا ثوبا واحدا ففعل الجلودی ذلک وقد کان مضى أبو الحسن موسى بن جعفر علیهما السلام فصار الجلودی إلى باب دار أبی الحسن الرضا علیه السلام هجم على داره مع خیله فلما نظر إلیه الرضا جعل النساء کلهن فی بیت ووقف على باب البیت فقال الجلودی لأبی الحسن علیه السلام لا بد من أن ادخل البیت فاسلبهن کما أمرنی أمیر المؤمنین فقال الرضا علیه السلام أنا أسلبهن لک واحلف أنی لا أدع علیهن شیئا إلا أخذته فلم یزل یطلب إلیه ویحلف له حتى سکن فدخل أبو الحسن الرضا علیه السلام فلم یدع علیهن شیئا حتى أقراطهن ( 1 ) وخلاخیلهن وأزرارهن إلا أخذه منهن وجمیع ما کان فی الدار من قلیل وکثیر فلما کان فی هذا الیوم وادخل الجلودی على المأمون قال الرضا علیه السلام : یا أمیر المؤمنین هب لی هذا الشیخ فقال المأمون : یا سیدی هذا الذی فعل ببنات محمد ( ص ) ما فعل من سلبهن فنظر الجلودی إلى الرضا علیه السلام وهو یکلم المأمون ویسأله عن أن یعفو عنه ویهبه له ، فظن أنه یعین علیه لما کان الجلودی فعله فقال : یا أمیر المؤمنین أسألک بالله وبخدمتی الرشید لا تقبل قول هذا فی فقال المأمون : یا أبا الحسن قد أستعفی ونحن نبر قسمه ثم قال : لا والله لا ، أقبل فیک قوله ألحقوه بصاحبیه فقدم فضرب عنقه

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در طائفه‌ای از روایات بود که بالمطابقه یا بالملازمه دال بر حجیت خبر واحدند، توقیع شریف را از حیث سند بررسی کردیم و وثوق به صدورش را پذیرفتیم.

بررسی دلالت توقیع شریف

در توقیع شریف وارد شده اما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الی روات حدیثنا فإنهم حجتی علیکم و أنا حجة الله.

ارجاع به روات حدیث:

الف: یا به این جهت است که مخبرند از روایت متعلق به حادثه، به عبارت دیگر قید مأخوذ در موضوع ظهورش این است که دخیل در موضوع است و الا ذکر نمی‌شد، الف و لام در "الحوادث الواقعه" عهد باشد یا جنس، می‌گوید در قسمتی از حوادث واقعه یا در همه حوادث واقعه رجوع کنید به روات حدیث ما چون آنان حجت‌اند.

ب: یا به این جهت است که چون مخبر این روایت است مقتضایش را قبول کنیم، پس حدیث بالمطابقه دال بر حجیت خبر واحد است.

ج: یا[2] به این جهت است که حکم حادثه را از روایت استنباط کرده‌اند لذا حدیث بگوید فتوای مجتهد حجت است که بعضی چنین می‌گویند.

به نظر ما باز هم توقیع بالملازمه دال بر حجیت خبر واحد است زیرا[3] فرض کنید مورد روایت حجیت فتوا یا حکم مجتهد باشد که ولایت فقیه از آن استفاده شود، فتوا و حکم ملازمه دارد با نقل خبر لذا ادعای ما این است که همه احادیثی که در آنها امر به افتاء یا حجیت فتوا مطرح شده به ملازمه قطعیه دال بر حجیت خبر واحد است. دلیل بر آن روایت دوم این طائفه است که الآن ذکر می‌کنیم و در استدلال مهم است.

روایت دوم: معتبره‌ای که کشی در رجال نقل میکند سند این است که حدثنی حمدُویه و ابراهیم ابنا نُصیر قالا حدثنا یعقوب بن یزید عن ابن ابی عمیر عن حسین بن معاذ عن معاذ بن مسلم النحوی عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ لِی: بَلَغَنِی أَنَّکَ تَقْعُدُ فِی الْجَامِعِ فَتُفْتِی النَّاسَ! قَالَ، قُلْتُ: نَعَمْ وَ قَدْ أَرَدْتُ أَنْ أَسْأَلَکَ عَنْ ذَلِکَ قَبْلَ أَنْ أَخْرُجَ، إِنِّی أَقْعُدُ فِی الْمَسْجِدِ فَیَجِی‌ءُ الرَّجُلُ یَسْأَلُنِی عَنِ الشَّیْ‌ءِ فَإِذَا عَرَفْتُهُ بِالْخِلَافِ لَکُمْ أَخْبَرْتُهُ بِمَا یَفْعَلُونَ، وَ یَجِی‌ءُ الرَّجُلُ أَعْرِفُهُ بِحُبِّکُمْ أَوْ مَوَدَّتِکُمْ فَأُخْبِرُهُ بِمَا جَاءَ عَنْکُمْ وَ یَجِی‌ءُ الرَّجُلُ لَا أَعْرِفُهُ وَ لَا أَدْرِی مَنْ هُوَ فَأَقُولُ جَاءَ عَنْ فُلَانٍ کَذَا وَ جَاءَ عَنْ فُلَانٍ کَذَا فَأُدْخِلُ قَوْلَکُمْ فِیمَا بَیْنَ ذَلِکَ، قَالَ، فَقَالَ لِی: اصْنَعْ کَذَا فَإِنِّی کَذَا أَصْنَعُ.

سند معتبر است، نسبت به حمدُویه مرحوم کشی از شیخ در کتاب الرجال نقل می‌کند یکنّی أبا الحسن عدیم النظیر فی زمانه کثیر العلم و الروایه ثقة حسن المذهب.

مرحوم نجاشی در مورد یعقوب بین یزید می‌گوید: کان ثقه صدوقا.

حسین بن معاذ را هم نقل ابن ابی عمیر توثیق می‌کند.

معاذ بن مسلم هم همان معاذ بن کثیر کسائی نحوی است که مرحوم شیخ صدوق در من لایحضر ج2 ص 169 میگوید معاذ بن کثیر و یقال له الهرّاء. شیخ طوسی در رجال می‌گوید: الکسائی الکوفی. شیخ مفید در إرشاد می‌فرمایند[4] من شیوخ اصحاب ابی عبدالله و خاصته و بطائنته و ثقاته الفقهاء الصالحین، این فرد همان ابن ابی ساره است که نجاشی میگوید علی و معاذ و محمد ثقات لایطعن علیهم.[5]

در این روایت امام صادق علیه السلام از معاذ بن مسلم سؤال میکنند، شنیده‌ام در مسجد جامع مینشینی و فتوا میدهی گفت بله میخواستم از شما سؤال کنم بعد کیفیت کارش را توضیح می‌دهد. إفتاء در آن زمان این بود که میگوید اگر می‌فهمیدم از پیروان شما است فأخبره بما جاء عنکم یعنی نقل روایت میکنم.

به روشنی از این حدیث استفاده می‌شود که فتوا در آن زمان چنین بوده است که مقدمه اکیده فتوا نقل خبر بوده است لذا با توجه به این روایت معتبره، در تبیین قانونی که قبلا اشاره کردیم و گفتیم بیشتر توضیح می‌دهیم میگوییم هر فتوایی متضمن نقل خبر است، اگر افتاء مفتی حجت است بدون شبهه نقل خبر او که مقدمه افتاء است حجت خواهد بود.

با این توضیح یکی از اشکالات مهمی که بر دلالت اینگونه روایات ایراد شده مرتفع می‌شود.

بعض اعلام مکتب نجف و بعض اعلام مکتب قم طوائفی از روایات را که ما قبلا به آنها استدلال کرده بودیم أیونس بن عبدالرحمن ثقة آخذ عنه معالم دینی، می‌فرمایند ابن مهتدی راوی این روایت لعل از عوام شیعه است و از امام سؤال میکند از چه کسی تقلید کنم حضرت میفرمایند از یونس سؤال کن و روایت مربوط به حجیت افتاء است و ارتباط به حجیت خبر واحد ندارد. بسیاری از روایات ارجاع به روات ثقه را به اینگونه بعض المحققین اشکال می‌کنند.

به نظر ما اگر این روایت دوم هم نبود مطلب تمام بود، اما این روایت کاملا فتوا را معنا می‌کند که فأخبره بما جاء عنکم پس هر جا إفتاء است إخبار بما جاء عن اهل البیت است، اگر افتاء او معتبر است بدون شبهه اخبار او بما جاء عنهم معتبر است.

لذا نتیجه اینکه هم توقیع شریف با توضیح ما هم روایت معتبره دوم دال بر این مطلب است.

روایت سوم: مرحوم کشی[6] نقل می‌کنند: حَدَّثَنِی مُحَمَّدُ بْنُ قُولَوَیْهِ، قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى، عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْحَجَّالِ، عَنْ یُونُسَ بْنِ یَعْقُوبَ، قَالَ، کُنَّا عِنْدَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ (ع) فَقَالَ أَ مَا لَکُمْ مِنْ مَفْزَعٍ أَ مَا لَکُمْ مِنْ مُسْتَرَاحٍ تَسْتَرِیحُونَ إِلَیْهِ مَا یَمْنَعُکُمْ مِنَ الْحَارِثِ بْنِ الْمُغِیرَةِ النَّصْرِیِّ.

رجال سند همه از أجلاءاند. حضرت توجه میدهند مخاطبین را در هر جایی که بوده‌اند که آیا مفزع و پناه‌گاهی ندارید، محلی که رجوع کنید و راحت شوید ندارید؟ چه چیز منعتان می‌کند از حارث بن مغیره که یکی از روات ثقه بین اصحاب است. این ارجاع افراد به حارث بن مغیره یا در أخذ روایت است یا در إفتاء است، هر کدام که باشد حدیث دلالت میکند إما بالمطابقه و إما بالإلتزام که به إخبار ثقه اعتماد میشود.

مرحوم شهید صدر[7] دلالت این حدیث را بر حجیت خبر ثقه و فتوا می‌پذیرند و می‌فرمایند حدیث اطلاق دارد. حارث بن مغیره ملجأ است یعنی هم در تقلید و هم در أخذ خبر به او مراجعه کنید. اگر بیان ما در حدیث قبلی ضمیمه نشود که فتوا ملازمه دارد با إخبار خبر ممکن است به کلام شهید صدر اشکال شود و اشکال هم شده است، که ظاهر این روایت مربوط به حجیت فتوا است زیرا از تعبیرهای امام مثل ملجأ و مستراح چنین استفاده می‌شود، حجیت فتوای مفتی ارتباط به حجیت خبر ندارد، لذا روایت را از دلالت ساقط کند، باید آن نکته ضمیمه شود که فتوا ملازمه داشته با نقل خبر.

روایت چهارم: در فهرست شیخ طوسی قال ابا جعفر الباقر علیه السلام لأبان ابن تغلب بن رباح، اجلس فی مسجد المدینه و أفت الناس فإنی احب أن یُری فی شیعتی مثلک.

گفتیم إفتاء ملازمه دارد با نقل خبر و ملازمه با قبول إخبار دارد.

روایت پنجم: صحیحه عبدالرحمن بن حجاج[8] در بحث احجاج صبی است که خواهد آمد.

[1]. جلسه 30، مسلسل 722، دوشنبه، 97.09.05.

[4]. الإرشاد، ج2، ص216.

[5]. رجال النجاشی، ص324: ابن عم محمد بن الحسن معاذ بن مسلم بن أبی سارة، و هم أهل بیت فضل و أدب، و على معاذ و محمد فقه الکسائی علم العرب، و الکسائی و الفراء یحکون فی کتبهم کثیرا قال أبو جعفر الرواسی و محمد بن الحسن، و هم ثقات لا یطعن علیهم بشی‌ء.

[6]. رجال کشی، ص337

[7]. بحوث فی علم الأصول (مباحث الحجج و الأصول العملیة)، ج4، ص395

[8]. عبدالرحمن ابن حجاج میگوید به امام صادق علیه السلام عرض کردم إِنَّ مَعَنَا صَبِیّاً مَوْلُوداً فَکَیْفَ نَصْنَعُ بِهِ فَقَالَ مُرْ أُمَّهُ تَلْقَى حَمِیدَةَ فَتَسْأَلَهَا کَیْفَ تَصْنَعُ بِصِبْیَانِهَا فَأَتَتْهَا فَسَأَلَتْهَا کَیْفَ تَصْنَعُ فَقَالَتْ إِذَا کَانَ یَوْمُ التَّرْوِیَةِ فَأَحْرِمُوا عَنْهُ وَ جَرِّدُوهُ وَ غَسِّلُوهُ کَمَا یُجَرَّدُ الْمُحْرِمُ وَ قِفُوا بِهِ الْمَوَاقِفَ فَإِذَا کَانَ یَوْمُ النَّحْرِ فَارْمُوا عَنْهُ وَ احْلِقُوا عَنْهُ رَأْسَهُ وَ مُرِی الْجَارِیَةَ أَنْ تَطُوفَ بِهِ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ.^.وسائل الشیعة، ج11، ص286.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

روایت پنجم: پنجمین روایتی که محتمل است از این طائفه یا طائفه سابقه باشد صحیحه عبدالرحمن بن حجاج است که در کتاب الحج مبحث احجاج صبی ذکر شده، عن ابی عبدالله علیه السلام قلت له إِنَّ مَعَنَا صَبِیّاً مَوْلُوداً فَکَیْفَ نَصْنَعُ بِهِ فَقَالَ مُرْ أُمَّهُ تَلْقَى حَمِیدَةَ فَتَسْأَلَهَا کَیْفَ تَصْنَعُ بِصِبْیَانِهَا فَأَتَتْهَا فَسَأَلَتْهَا کَیْفَ تَصْنَعُ فَقَالَتْ إِذَا کَانَ یَوْمُ التَّرْوِیَةِ فَأَحْرِمُوا عَنْهُ وَ جَرِّدُوهُ وَ غَسِّلُوهُ کَمَا یُجَرَّدُ الْمُحْرِمُ وَ قِفُوا بِهِ الْمَوَاقِفَ فَإِذَا کَانَ یَوْمُ النَّحْرِ فَارْمُوا عَنْهُ وَ احْلِقُوا عَنْهُ رَأْسَهُ وَ مُرِی الْجَارِیَةَ أَنْ تَطُوفَ بِهِ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ.

سند روایت تمام است. در دلالت روایت دو احتمال است:

احتمال اول: حدیث إرجاع به فتوا است و امام علیه السلام حمیدة را که زن مجتهده‌ای است مرجع برای بیان حکم شرعی قرار داده‌اند.

طبق ین احتمال بعض اعلام قم در کتاب اجتهاد و تقلیدش جواز تقلید از زن مجتهده را به حکم این روایت ثابت می‌کنند.

احتمال دوم: به نظر ما أقرب این است که جناب حمیدة مسأله را از امام صادق یا امام باقر علیهما السلام شنیده و به سماع، توجه به روایات مسأله داشته و روایات را بازگو می‌کند برای اینان، علی أی حال هر یک از این دو احتمال که بوده باشد حدیث بالمطابقه یا بالملازمه دلالت می‌کند إخبار الثقة معتبر و پذیرفتنی است.[2]

مؤید این طائفه روایات کثیره ای است در مجامیع اهل سنت که پیامبر اکرم افرادی را به قبائل و بلاد مختلف میفرستادند و امر میکردند آنها را که معالم اسلام و سنت و تفقه در دین را به دیگران آموزش دهند. سیره ابن هشام ج2، ص76 قال ابن اسحاق فلما انصرف عنه القوم بعث رسول الله معهم مصعب بن عمیر و أمره أن یُقرئهم القرآن و علّمهم الإسلام و یفقّههم فی الدین.

بعد از اینکه این روایات این سه طائفه را بررسی کردیم ابتدا اشکالی که تلمیذ مرحوم خوئی صاحب منتقی الأصول در ج4، ص294 نسبت به دلالت روایات بر حجیت خبر واحد دارند نقل و نقد می‌کنیم سپس نتیجه گیری کنیم.

ایشان بعد بیان مطالب مبسوطی، دلالت روایات بر حجیت خبر واحد را انکار میکنند. می‌فرمایند شیخ انصاری روایات داله بر حجیت خبر واحد را به چند طائفه تقسیم می‌کند:

طائفه اول: روایاتی که در خبرین متعارضین وارد شده من الأخذ بالأعدل و الأصدق و المشهور و عند التساوی التخییر. که این روایات را بررسی کردیم.

طائفه دوم: ما دل على ارجاع بعض الرواة إلى بعض أصحابهم کارجاعه إلى زرارة ومحمد بن مسلم وأبان بن تغلب وزکریا بن آدم ویونس بن عبد الرحمن والعمری وابنه، که این روایات را هم بررسی کردیم.

طائفه سوم: ما دل على وجوب الرجوع إلى الرواة والثقاة والعلماء ، کروایة الاحتجاج وغیرها.

طائفه چهارم: ما دل على الامر بحفظ الحدیث وکتابته وتداوله. مثل روایاتی که می‌گوید من حفظ علی أمتی أربعین حدیثا.

صاحب منتقی میفرمایند طائفه اخیر دال بر مدعی نیست احادیث را بنویسید و حفظ کنید لازمه اعمش حجیت خبر واحد است ممکن است به جهت دیگری باشد، احادیث را بنویسید وقتی ده نفر یک حدیث را نوشتند و مخاطب و خواننده کتاب از ده نفر استفاده کرد وثوق به صدور پیدا میکند.[3]

نسبت به طائفه اول (روایات باب تعارض) می‌فرمایند این روایات هم حجیت خبر واحد را اثبات نمی‌کند. این روایات علی فرض حجیت بحث می‌کنند و حجیت را امر مفروغ‌عنه می‌گیرند، گویا لسان روایات این است که اکنون که دو طائفه از اخبار حجت بودند با هم تعارض کردند شما چه کنید اما اینکه حجیت چگونه است و آیا خبر واحد ثقه هم حجت است از این طائفه استفاده نمیکنیم.

لذا می‌فرمایند مهم بررسی دو طائفه است یکی طائفه ای که به یک یک روات ارجاع میدهند و دیگری طائفه ای که به عنوان ثقات و روات و علماء ارجاع میدهد.

می‌فرمایند طائفه‌ای که به یک یک ثقات ارجاع میدهند هم دال بر مدعی نیست. برای بیان مدعایشان یک مقدمه ذکر میکنند.

میفرمایند وثاقت یک شخص به این معنا که احراز کنم دروغ نمیگوید از طرقی ثابت میشود:

طریق اول: تحرز بالوجدان بواسطة المعاشرة.

طریق دوم: بواسطة شهادة من یطمئن بشهادته واصابتها للواقع . مرجع بزرگ تقلید فردی را معرفی میکند که هر چه بگوید معتبر است و انسان هم فوق العاده به آن مرجع تقلید اطمینان دارد لذا به این فرد هم اعتماد میکند.

طریق سوم: تثبت بواسطة حسن الظاهر الذی جعل طریقا للعدالة شرعا. در فقه در کتاب الصلاة آمده که یکی از طرق حکم به عدالت شرعی حسن ظاهر است.[4]

طریق چهارم: تثبت بشهادة البینة العادلة التی یجوز فی حقها الاشتباه. پس اطمینان نمی‌آورد اما بالأخره بینه حجت است.

می‌فرمایند طریق اول و دوم که دلیل بر حجیت نیاز نداریم. أدله حجیت مربوط به صورت سوم و چهارم است که باید حجیت خبر ثقه ثابت شود.

بعد این مقدمه شان میفرمایند این موارد خاصه‌ای که معصوم شهادت میدهد افرادی مثل زراره، محمد بن مسلم و دیگران ثقه اند از شهادت امام علم به وثاقت و عدم کذب داریم، این موارد اصلا محل بحث نیست بلکه محل بحث وثاقتی است که از طریق حسن ظاهر یا به واسطه بینه عادی ثابت شود و ما در این موارد احتیاج به دلیل بر حجیت خبر ثقه داریم و آن روایات هم این نکته را نمی‌گوید. آن روایات میگویند فلان افراد را من میگویم ثقه‌اند اینها برای ما علم آور است و از محل بحث خارج است.

لذا نه آن روایات دلالت بر حجیت مطلق ثقه دارد و نه روایات دیگر داریم که بگوید خبر ثقه حجت است.[5]

اشکال دوم و سوم[6] هم دارند که در جای دیگر خواهیم پرداخت در اخبار مع الواسطه است. نقد کلامشان خواهد آمد.

[1]. جلسه 31، مسلسل 723، سه‌شنبه، 97.09.06.

[5]. منتقی الأصول، ج4، ص297: وجملة القول : انه لا نستطیع الجزم بحجیة الخبر من هذه النصوص وما شاکلها . ولعلنا نعود إلى تفصیل الحال إذا سمح لنا المجال ان شاء الله تعالى .

[6]. منتقی الأصول، ج4، ص297: وثانیا : ان المشهور على أن خبر الواحد لیس حجة فی الموضوعات ، بل لا بد فیها من قیام البینة ولعله لاستنادهم إلى خبر مسعدة بن صدقة الذی فیه : " والأشیاء کلها على هذا حتى یستبین لک أو تقوم به البینة " ( 1 ) . وعلیه ، فالاخبار عن الخبر لا یکون حجة ، لأنه خبر عن الموضوع لا الحکم الشرعی الکلی . ولیس فی هذه النصوص ما یدل على حجیة الخبر عن الواسطة ، إذ کلها ظاهرة فی حجیة الخبر عن الحکم رأسا - کما لا یخفى - . وعلیه ، فالخبر الواحد عن الواسطة لا یکون حجة بمقتضى التزام المشهور بعدم حجیة خبر الواحد عن الموضوع . والاخبار التی بأیدینا کلها من هذا القبیل ، فلا تنفع هذه النصوص فی اثبات حجیتها - لو سلمت دلالتها على الحجیة فی حد نفسها - .

وثالثا : ان هذه النصوص معارضة لما تقدمت الإشارة إلیه من الأخبار المتواترة الدالة على عدم جواز العمل بالخبر غیر العلمی ، وانه لابد فی العمل بالخبر من وجود شاهد علیه من کتاب الله تعالى شأنه .

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض می‌کنیم: اشکال صاحب منتقی الأصول دو بُعد دارد که هر دو بعد قابل نقد است.

جهت اول در اشکال این بود که فرمودند روایات طائفه اول که علاج را در بحث تعارض مطرح می‌کند ارتباط به حجیت خبر واحد ندارد بلکه این روایات بحث حجیت را مفروغ‌عنه گرفته، دو طائفه‌ای که حجت بودند اگر تعارض کردند چه کنیم، این روایات نمی‌گوید چرا و چطور حجت بودند. اشکال ما این است که روایات باب تعارض به وضوح ظهور دارد در حجیت خبر ثقه، به چند روایت اشاره می‌کنیم:

روایت اول: حسن بن جهم عن الرضا علیه السلام: ... قلت یجیئنا الرجلان و کلاهما ثقة بحدیثین مختلفین فلانعلم أیهما الحق قال إذا لم تعلم فموسع علیک بأیهما أخذت. سؤال سائل این است که دو نفر که هر دو ثقه‌اند دو حدیث متعارض نقل می‌کنند نتیجه این است که نمی‌دانیم کدامیک واقعیت دارد، پس پیش فرض سائل که در روایت هم اشاره شده این است که خبر ثقه قابل اعتنا است حال که د خبر متعارض آورده‌اند چه کنیم.

روایت دوم: محمد بن مسلم در کافی عن ابی عبدالله علیه السلام قُلْتُ لَهُ مَا بَالُ أَقْوَامٍ یَرْوُونَ عَنْ فُلَانٍ وَ فُلَانٍ عَنْ رَسُولِ اللَّهِ صلی الله علیه و آله و سلم لَا یُتَّهَمُونَ بِالْکَذِبِ فَیَجِی‌ءُ مِنْکُمْ خِلَافُهُ قَالَ إِنَّ الْحَدِیثَ یُنْسَخُ کَمَا یُنْسَخُ الْقُرْآنُ.

یعنی حدیث کسی که متهم به کذب نباشد معتبر است و امام هم نمی‌فرمایند ثقه و غیر متهم به کذب نقل کرده باشد، بلکه میگوید ان الحدیث ینسخ کما ینسخ القرآن.

روایت سوم: معتبره سماعه سألته عن الرجل إختلف علیه رجلان من أهل دینه فی أمرٍ کلاهما یرویه أحدهما یأمر بأخذه و الآخر ینهاه عنه، اگر خبر ثقه حجت نباشد که جای این سؤآلات نیست.

لذا به نظر ما از طائفه اول به روشنی استفاده می‌شود حجیت خبر ثقه.

بُعد دوم اشکالشان این بود که فرمودند مهم روایاتی است که ائمه افراد را ارجاع داده‌اند به یک یک روات مانند یونس بن عبدالرحمن، زراره، محمد بن مسلم، زکریا بن آدم و امثال اینها، فرمودند این روایات موارد خاصه است، و از شهادت امام علم به وثاقت پیدا می‌کنیم و علم به وثاقت از محل بحث خارج است لذا این روایات نمی‌گوید مطلق خبر ثقه حجت است.

اشکال این کلامشان این است که:

اولا این تقسیم ایشان در مقدمه و نتیجه‌ای که از این تقسیم گرفتند عجیب است، ایشان فرمودند گاهی از طریق معاشرت یا شهادت امام یا شخص بزرگی علم به وثاقت یک نفر پیدا می‌کند، چون علم داریم در این موارد خبر ثقه احتیاج به تعبد و دلیل بر حجیت ندارد، جایی دلیل بر حجیت می‌خواهد که از ظاهر حال یا بینه عادی به وثاقت برسد، پس این روایات مربوط به علم به وثاقت است. اشکال ما این است که فرض کنید از معاشرت اطمینان پیدا کنیم به وثاقت یک راوی، از قول امام که فلانٌ ثقةٌ علم پیدا کنیم به وثاقت، آیا صرف علم به وثاقت سبب علم به مروی‌عنه می‌شود و سبب علم به حکم شرعی میشود که او نقل کرده تا بگوییم علم داریم به حکم شرعی و نیاز به دلیل حجیت نداریم، علم به وثاقت ملازمه ندارد با علم به حکم شرعی که ثقه نقل می‌کند، در همین مورد هم احتمال غفلت و عدم توجه هست، چقدر مواردی هست که ثقه مطمئن خبری نقل می‌کند انسان می‌بیند به نکته‌ای توجه نکرده یا از روی غفلت بد برداشت کرده، لذا علم داریم به وثاقت زراره زیرا امام صادق علیه السلام فرمودند ثقةٌ، اما آیا علم هم دارید که همه آنچه زراره نقل می‌کند درست نقل می‌کند و مطابق سخن معصوم است. این را از کجا می‌گویید پس در همین موارد هم دلیل می‌خواهیم بر تعبد به خبر ثقه.

ممکن است درجات وثاقت مختلف باشد اما کسی در أعلا درجه وثاقت هم باشد باز هم انسان علم به مضمون پیدا نمیکند لذا احتیاج به دلیل حجیت دارید و شاهد بر آن این است که مگر در باب شهادت این محقق قائل هستند که اگر کسی که امام معصوم تصریح کرده بود به وثاقت او یا به تعبیر ایشان یک شخص مهم مثل مرجع تقلید تصریح به وثاقت او کرده بود اگر در محکمه شهادت داد میگویند علم پیدا می‌کنیم و دیگر شهادت عدلین لازم نیست؟[2]

ثانیا: در بعض این روایات تصریح شده به قانون ارتکازی یا تعلیل، و به روشنی استفاده می‌شود که خصوصیتی در افراد مذکوره و وثاقت آنان نیست بلکه مصداق برای یک قانون کلی بیان می‌شود مثلا در حدیث احمد بن اسحاق که فی غایة الإعتماد است و شهید صدر میگویند من قطع به آن پیدا میکنم در دو فرازش در کلام امام هادی علیه السلام احمد بن اسحاق میگوید امام فرمودند سخن عثمان بن سعید را بشنو فاسمع له و أطع فإنه الثقة المأمون. ما از این محقق سؤال میکنیم شما در سراسر فقه تان از صلاة و حج و خمس با تعلیل چگونه برخورد می‌کنید مگر تعلیل را یک امر ارتکازی متوافق علیه بین متکلم و سامع نمی‌دانید و نمیگویید العله تعمم و تخصص شما که بارها به تعلیل استدلال میکنید این حدیث هم ظهور قوی دارد که کلام عثمان بن سعید را بشنو چون او ثقه مأمون است، یعنی کل ثقة مأمون یُسمع قوله. چرا از این تعلیل رفع ید می‌کنید. در روایت امام عسکری که العمری وابنه ثقتان... فإنهما الثقتان المأمونان. ایشان میگوید اینها موارد خاصه است این با تعلیل منافات دارد. حدیث توقیع شریف معتبر که ذیلش میفرماید العلم علمنا و لاشیء علیکم من کفر من کفر فما صحّ لکم مما خرج علی یده بروایة غیره له من الثقات فاحمدوا الله واقبلوه. این غیره من الثقات اطلاق دارد چه ثقه‌ای که من تصریح به وثاقتش کرده باشم و چه ثقه‌ای که از راه دیگر مثل کثرت معاشرت یا بینه وثاقتش را احراز کرده اید.

شاهد بر اینکه ملاک مطلق وثاقت است نه وثاقتی که امام خبر داده‌اند روایاتی است که اصحاب در زمان ائمه به روایات منقوله توسط ثقه دیگر اعتماد می‌کردند دنبال این نبودند علم به وثاقت پیدا کنند از طریق گفته امام. به چند نمونه اشاره می‌کنیم:

روایت اول: در کافی شریف عبدالرحمن بن حجاج میگوید: اشْتَرَیْتُ مَحْمِلًا فَأَعْطَیْتُ بَعْضَ ثَمَنِهِ وَ تَرَکْتُهُ عِنْدَ صَاحِبِهِ ثُمَّ احْتُبِسْتُ أَیَّاماً ثُمَّ جِئْتُ إِلَى بَائِعِ الْمَحْمِلِ لآِخُذَهُ فَقَالَ قَدْ بِعْتُهُ فَضَحِکْتُ ثُمَّ قُلْتُ لَا وَ اللَّهِ‌ لَا أَدَعُکَ أَوْ أُقَاضِیَکَ فَقَالَ لِی تَرْضَى بِأَبِی بَکْرِ بْنِ عَیَّاشٍ قُلْتُ نَعَمْ فَأَتَیْنَاهُ فَقَصَصْنَا عَلَیْهِ قِصَّتَنَا فَقَالَ أَبُو بَکْرٍ بِقَوْلِ مَنْ تُحِبُّ أَنْ أَقْضِیَ بَیْنَکُمَا أَ بِقَوْلِ صَاحِبِکَ أَوْ غَیْرِهِ قَالَ قُلْتُ بِقَوْلِ صَاحِبِی قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُولُ مَنِ اشْتَرَى شَیْئاً فَجَاءَ بِالثَّمَنِ فِی مَا بَیْنَهُ وَ بَیْنَ ثَلَاثَةِ أَیَّامٍ وَ إِلَّا فَلَا بَیْعَ لَهُ.[3]

از تعبیر "قال لی ترضی بأبی بکر بن عیاش" معلوم می‌شود قاضی تحکیم است. اینجا عبدالرحمن بن حجاج اعتماد کرده به خبر ثقه آن هم نه ثقه ای که مورد توثیق خاص امام باشد.

روایت دوم: عَنْ جَعْفَرِ بْنِ سَمَاعَةَ أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ امْرَأَةٍ طُلِّقَتْ عَلَى غَیْرِ السُّنَّةِ- أَ لِیَ أَنْ أَتَزَوَّجَهَا فَقَالَ نَعَمْ فَقُلْتُ لَهُ- أَ لَسْتَ تَعْلَمُ أَنَّ عَلِیَّ بْنَ حَنْظَلَةَ رَوَى- إِیَّاکُمْ وَ الْمُطَلَّقَاتِ ثَلَاثاً عَلَى غَیْرِ السُّنَّةِ- فَإِنَّهُنَّ ذَوَاتُ أَزْوَاجٍ فَقَالَ یَا بُنَیَّ- رِوَایَةُ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَةَ أَوْسَعُ عَلَى النَّاسِ- رَوَى عَنْ أَبِی الْحَسَنِ ع أَنَّهُ قَالَ أَلْزِمُوهُمْ مِنْ ذَلِکَ- مَا أَلْزَمُوهُ أَنْفُسَهُمْ وَ تَزَوَّجُوهُنَّ فَلَا بَأْسَ بِذَلِکَ.[4]

روایت سوم: عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سَمَاعَةَ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ سَمَاعَةَ أَنَّ جَمِیلًا شَهِدَ بَعْضَ أَصْحَابِنَا وَ قَدْ أَرَادَ أَنْ یَخْلَعَ ابْنَتَهُ مِنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا فَقَالَ جَمِیلٌ لِلرَّجُلِ مَا تَقُولُ رَضِیْتَ بِهَذَا الَّذِی أَخَذْتَ وَ تَرَکْتَهَا فَقَالَ نَعَمْ فَقَالَ لَهُمْ جَمِیلٌ قُومُوا فَقَالُوا یَا أَبَا عَلِیٍّ لَیْسَ تُرِیدُ یَتْبَعُهَا الطَّلَاقُ قَالَ لَا قَالَ وَ کَانَ جَعْفَرُ بْنُ سَمَاعَةَ یَقُولُ یَتْبَعُهَا الطَّلَاقُ فِی الْعِدَّةِ وَ یَحْتَجُّ بِرِوَایَةِ مُوسَى بْنِ بَکْرٍ عَنِ الْعَبْدِ الصَّالِحِ ع قَالَ قَالَ عَلِیٌّ ع الْمُخْتَلِعَةُ یَتْبَعُهَا الطَّلَاقُ مَا دَامَتْ فِی الْعِدَّةِ.[5]

روایت چهارم: قَالَ ابْنُ سَمَاعَةَ وَ کَانَ ابْنُ بُکَیْرٍ یَقُولُ الْمُطَلَّقَةُ إِذَا طَلَّقَهَا زَوْجُهَا ثُمَّ تَرَکَهَا حَتَّى تَبِینَ ثُمَّ تَزَوَّجَهَا فَإِنَّمَا هِیَ عِنْدَهُ عَلَى طَلَاقٍ مُسْتَأْنَفٍ قَالَ ابْنُ سَمَاعَةَ وَ ذَکَرَ الْحُسَیْنُ بْنُ هَاشِمٍ أَنَّهُ سَأَلَ ابْنَ بُکَیْرٍ عَنْهَا فَأَجَابَهُ بِهَذَا الْجَوَابِ فَقَالَ لَهُ سَمِعْتَ فِی هَذَا شَیْئاً فَقَالَ رِوَایَةَ رِفَاعَةَ فَقَالَ إِنَّ رِفَاعَةَ رَوَى إِذَا دَخَلَ بَیْنَهُمَا زَوْجٌ فَقَالَ زَوْجٌ وَ غَیْرُ زَوْجٍ عِنْدِی سَوَاءٌ فَقُلْتُ سَمِعْتَ فِی هَذَا شَیْئاً فَقَالَ لَا هَذَا مِمَّا رَزَقَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ مِنَ الرَّأْیِ قَالَ ابْنُ سَمَاعَةَ وَ لَیْسَ نَأْخُذُ بِقَوْلِ ابْنِ بُکَیْرٍ فَإِنَّ الرِّوَایَةَ إِذَا کَانَ بَیْنَهُمَا زَوْجٌ.[6]

روایت پنجم: عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ جَمِیلِ بْنِ دَرَّاجٍ قَالَ: لَا یُجْبَرُ الرَّجُلُ إِلَّا عَلَى نَفَقَةِ الْأَبَوَیْنِ وَ الْوَلَدِ- قَالَ ابْنُ أَبِی عُمَیْرٍ قُلْتُ لِجَمِیلٍ وَ الْمَرْأَةِ- قَالَ قَدْ رَوَى عَنْبَسَةُ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ- إِذَا کَسَاهَا مَا یُوَارِی عَوْرَتَهَا وَ یُطْعِمُهَا مَا یُقِیمُ صُلْبَهَا- أَقَامَتْ مَعَهُ وَ إِلَّا طَلَّقَهَا- قُلْتُ فَهَلْ یُجْبَرُ عَلَى نَفَقَةِ الْأُخْتِ- فَقَالَ لَوْ أُجْبِرَ عَلَى نَفَقَةِ الْأُخْتِ- کَانَ ذَلِکَ خِلَافَ الرِّوَایَةِ.[7]

ابن ابی عمیر روایت ثقه را دارد قبول میکند و کاری ندارد که امام او را توثیق کرده یا نه.

نتیجه اینکه اشکال این محقق به روایاتی که ارجاع به یک یک روات ثقات میدهند و اختصاص این روایات به موارد خاصه قابل قبول نیست.

[1]. جلسه 32، مسلسل 724، چهارشنبه، 97.09.07.

[3]. کافی (اسلامیه)، ج5، ص172.

[4]. وسائل الشیعة، ج22، ص73.

[5]. کافی (اسلامیه)، ج6، ص141

[6]. کافی (ااسلامیه)، ج6، ص78.

[7]. وسائل الشیعة، ج21، ص510. البته در تهذیب و بعض کتب دیگر در سند آمده عَنْ جَمِیلٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحَدِهِمَا علیه السلام.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

طوائفی از روایات که دال بر حجیت خبر واحد ثقه بود بیان شد. در کیفیت استدلال به آنها بیاناتی مطرح شده که ابتدا کلام مرحوم خوئی در مصباح الأصول به بعد اشاره می‌کنیم بعد بحث را از نگاه‌های مختلف بررسی می‌کنیم.

مرحوم خوئی چند نکته دارند:

نکته اول: ایشان به تبع مرحوم آخوند در کفایه می‌فرمایند:[2] التواتر على أقسام ثلاثة:

الأول: التواتر اللفظی و هو اتفاق جماعة امتنع اتفاقهم على الکذب عادة على نقل خبر بلفظه، کتواتر ألفاظ الکتاب الصادرة عن لسان النبی صلى اللَّه علیه و آله. همچنین مانند "من کنت مولاه فهذا علی مولاه".

الثانی: التواتر المعنوی و هو اتفاقهم على نقل مضمون واحد مع‏ الاختلاف فی الألفاظ، سواء کانت دلالة الألفاظ على المضمون بالمطابقة أو بالتضمن أو بالالتزام أو بالاختلاف، کالاخبار الحاکیة لحالات أمیر المؤمنین علیه السلام فی الحروب، و قضایاه مع الأبطال، فانها متفقة الدلالة على شجاعته علیه السلام.

الثالث: التواتر الإجمالی‏ و هو ورود عدة من الروایات التی یعلم بصدور بعضها مع عدم اشتمالها على مضمون واحد. پس یقین دارد مثلا یکی دو تا از آنها از معصوم صادر شده و همه دروغ نیست، آنگاه از این روایات مضمون أخص را أخذ می‌کند و قطع پیدا می‌کند که تمام این روایات دال بر این مضمون اخص هستند، لذا آن مضمون أخص قطعا می‌شود مراد معصوم و آن مضمون معتبر می‌شود.

نکته دوم: مرحوم خوئی مطلبی را از استادشان مرحوم نائینی نقل و نقد می‌کنند. می‌فرمایند: أنکر المحقق النائینی التواتر الإجمالی‏، بدعوى أنا لو وضعنا الید على کل واحد من تلک الأخبار نراه محتملا للصدق و الکذب، فلا یکون هناک خبر مقطوع الصدور.

مرحوم خوئی در اشکال به استادشان می‌فرمایند: أن احتمال الکذب فی کل خبر بخصوصه غیر قادح فی التواتر الإجمالی‏، لأن احتمال الصدق و الکذب فی کل خبر بخصوصه لا ینافی العلم الإجمالی بصدور بعضها، و إلّا لکان مانعاً عن التواتر المعنوی و اللفظی أیضا، إذ کل خبر فی نفسه محتمل للصدق و الکذب.

نکته سوم: مرحوم خوئی تواتر اجمالی را در این روایات و طوائف قبول می‌کنند و می‌فرمایند فرض کنید بیست روایت است، با مضامین مختلف، یکی می‌گوید کتب دینی تان را حفظ کنید طائفه دیگر می‌گوید چهل حدیث بنویسید، طائفه دیگر می‌گوید از زراره سؤال کنید. ما علم اجمالی داریم بعض این روایات از معصوم صادر شده و مضمون أخص و حداقل دلالت این روایات که در قبول آن اتفاق داشته باشند، اعتبار خبر ثقه عدل دوازده امامی است، می‌فرمایند[3] مثلا در اخبار علاجیه خذ بأعدلهما می‌گوید عدالت شرط است، یا وقتی میگویند به یونس بن عبدالرحمن مراجعه کنید یعنی وثاقت هم شرط است. این بیان را مرحوم آخوند هم دارند.

مرحوم خوئی می‌فرمایند حال مراجعه می‌کنیم به اخبار ما نحن فیه، یک خبر داریم همه رواتش عدل امامی و فی غایة الوثاقة و الإعتبارند تواتر اجمالی میگوید حجت است و مضمونش این است که أیونس بن عبدالرحمن ثقةٌ آخذ عنه معالم دینی قال نعم، مدلول روایت این است که گویا اعتبار خبر ثقه مفروغ‌عنه بین سائل و امام معصوم است فقط ابن مهتدی سؤال می‌کند که آیا یونس ثقه است که معالم دین را از او بگیرم حضرت می‌فرمایند نعم یعنی ثقةٌ خذ عنه معالم دینک. نتیجه میگیریم خبر واحد ثقه مطلقا حجت است. پس اولا یک تواتر اجمالی اثبات شد، با مضمون اخصِ آن یک روایت (به تعبیر ایشان صحیحه اعلائی) [4] حجت شد مضمون آن روایت حجیت خبر ثقه است پس حجیت خبر ثقه بالواسطه پشتوانه اش تواتر اجمالی قطع آور شد.

عرض می‌کنیم اولا: اینکه فرمودند مرحوم نائینی منکر تواتر اجمالی‌اند بر اساس تقریر خودشان از درس مرحوم نائینی یعنی اجود التقریرات[5] است، لکن بر اساس تقریرات مرحوم کاظمینی در فوائد الأصول[6] ظاهرا مرحوم نائینی[7] تواتر اجمالی را قبول دارند.[8]

ثانیا: در اشکال مرحوم خوئی به مرحوم نائینی مقداری بی انصافی شده، مرحوم نائینی چنانکه خود مرحوم خوئی در اجود التقریرات ج2، ص113 آورده‌اند این است که می‌فرمایند تواتر اجمالی علی ما قیل چنین است که نقل اخبار کثیره غیر متقفة علی لفظ و لا علی معنی واحد الا أنه یُعلم بصدق واحد منها لإمتناع کذب الجمیع عادتا، مرحوم نائینی می‌فرمایند اینکه می‌گویید تواتر اجمالی یک قدر مشترک و مضمون أخص دارد که این روایات بر آن اتفاق دارند، خوب اگر چنین قدر مشترکی داشتند دیگر همان تواتر معنوی است و قسم ثالث نیست، و اگر قدر مشترک ندارند هر خبری هم محتمل الصدق و الکذب است و عدم ارتباط بعضه ببعض، خوب چه فائده‌ای مترتب بر این است و چه نتیجه‌ای میتوان گرفت؟ به عبارت دیگر اگر پنجاه روایت است مانند همین بحث حجیت خبر واحد مثلا با مضامین مختلف اما بر یک أخص مضمونی همه موافق‌اند گویا همه لسانشان این است که خبر عدل ثقه دوازده امامی حجت است این که می‌شود تواتر معنوی، [9] و اگر روایات مختلفی است که قدر مشترک ندارند و ارتباط به یکدیگر هم ندارند مانند اینکه امروز صبح تا شب صد خبر می‌شنویم فلان جنس ارزان شد[10] یا فلان مسأله اتفاق افتاد اینها قدر مشترک ندارند پس چه فائده‌ای مترتب بر آن است.

به نظر ما کلام مرحوم نائینی دقت نشده و الا مطلب صحیحی است و تواتر اجمالی اگر أخص مضمونی بین روایات است میشود تواتر معنوی، و اگر چنین نیست دیگر اثر و فائده‌ای ندارد.

نکته: صاحب منتهی الدرایه[11] فرموده‌اند مبدِع تواتر اجمالی مرحوم آخوند (1255-1329ق) است مرحوم آشتیانی[12] (1248-1319ق) در بحر الفوائد[13] تواتر اجمالی را تصویر می‌کنند و تواتر اجمالی را قسمی از تواتر معنوی میدانند. [14] لذا در جمع بندی اگر تواتر اجمالی مقصود این است که روایاتی که اجمالا قطع داریم بعضش از معصوم صادر شده این روایات همه شان دال بر اخص مضمونی بودند قطع داریم که این اخص مضمونی صدر من المعصوم که قسمی از تواتر معنوی است نه قسیم تواتر معنوی. (ابتدای جلسه دوشنبه: یکی از دوستان عبارتی از مرحوم شیخ انصاری آوردند که نشان می‌دهد خود مرحوم شیخ هم توجه به تواتر اجمالی داشته‌اند.) [15]

[1]. جلسه 33، مسلسل 725، شنبه، 97.09.10.

[2]. مصباح الأصول، جلد اول (شماره 2)، ص192

[3]. همان، ص194: جملة منها اعتبار العدالة کقوله علیه السلام فی الأخبار العلاجیة: (خذ بأعدلهما) و قوله علیه السلام: (علیک بزکریا بن آدم المأمون على الدین و الدنیا) و بعضها ظاهر فی اعتبار الوثاقة، کقوله علیه السلام: (نعم- بعد ما قال السائل- أ فیونس بن عبد الرحمن ثقة نأخذ معالم دیننا عنه) و بعضها ظاهر فی اعتبار کونه إمامیاً أیضاً، کقوله علیه السلام: (لا عذر لأحد فیما یرویه ثقاتنا) فان إضافة الثقات إلى ضمیر المتکلم و إسنادها إلیهم علیهم السلام ظاهرة فی ان المراد منها کون الراوی من أهل الولایة لهم

[4]. همان، ص194: و علیه فالقدر المتیقن منها هو الجامع للعدالة و الوثاقة، فبناء على التواتر الإجمالی لا یستفاد منها الا حجیة الخبر الصحیح الأعلائی.

[5]. أجود التقریرات، ج2، ص113: أما التواتر الإجمالی فهو على ما قیل عبارة عن نقل أخبار کثیرة غیر متفقة على لفظ و لا على معنى واحد إلّا انه یعلم بصدق واحد منها لامتناع کذب الجمیع عادة (و لکنه) لا یخفى ان الأخبار إذا بلغت من الکثرة ما بلغت فان کان بینها جامع یکون الکل متفقا على نقله فهو راجع إلى التواتر المعنوی و إلّا فلا وجه لحصول القطع بصدق واحد منها بعد جواز کذب کل واحد منها فی حد نفسه و عدم ارتباط بعضه ببعض فالحق هو انحصار التواتر فی القسمین الأولین لا غیر.

[6]. فوائد الأصول، ج3، ص191: و لا یتوهّم: أنّ هذه الأخبار من أخبار الآحاد و لا یصح الاستدلال بها لمثل المسألة، فانّها لو لم تکن أغلب الطوائف متواترة معنى فلا إشکال فی أنّ مجموعها متواترة إجمالا، للعلم بصدور بعضها عنهم صلوات اللّه علیهم أجمعین).

و الإنصاف: أنّ التتبع فی هذه الأخبار یوجب القطع باعتبار الخبر الموثوق به.

[7]. مرحوم نائینی ( 1276ق ـ 1355ق 1315ش) دو تقریرات از بحث اصولشان چاپ شده است:

تقریرات مرحوم ایة الله خوئی (1317-1413ق) با عنوان أجود التقریرات، که ظاهرا مربوط به دوره اخیر اصول مرحوم نائینی است، ایشان در ج2، ص522 (انتهای کتاب) می‌نویسند: إلى هنا (انتهى) بحث حضرة شیخنا الأستاذ العلامة أدام اللَّه ظله فی هذه الدورة التی نسبتها إلى ما تقدمها من دورات بحثه نسبة الشمس إلى غیرها من الکواکب المضیئة و کم عدل فیها عما کان بانیا علیه سابقا و قد بقیت أبحاث طفیفة لم یعتد بها و لعل إنظاره المقدسة فیها تظهر مما أفاد فی ضمن المباحث السابقة- و قد تمت هذه الدورة فی شهر رجب من شهور 1352.

البته مرحوم خوئی ابتدای این کتاب می‌فرمایند: فیقول المفتقر إلى رحمة ربه الغنى أبو القاسم بن علی أکبر الموسوی الخوئی غفر اللَّه تعالى لهما انى کررت النّظر فیما کتبته سابقاً من تقریرات بحث شیخنا الأستاذ علم التحقیق و منبع الفضیلة و التدقیق من إلیه ألقت الرئاسة العلمیة زمامها و بفضل أبحاثه القیمة ثم للعلوم الدینیة نظامها حضرة المولى المیرزا محمد حسین النائینی قدس اللَّه تعالى أسراره فغیرت بعض عباراته توضیحاً للمراد مع التحفظ على عدم الإضلال بالمفاد و أضفت إلیها بعض المطالب التی خطرت ببالی القاصر بمقدار لا یخرج عن عنوان التعلیقة على نحو الاختصار مستمداً من اللَّه و متوکلا علیه فی جمیع أموری و هو ولى الأمر

2ـ تقریرات مرحوم محمد علی کاظمی خراسانی (متوفی 1355ق) با عنوان فوائد الأصول. این تقریرات مربوط به دوره قبل از تقریرات مرحوم خوئی است. مرحوم کاظمی انتهای کتاب ج4، ص795 می‌فرمایند: و قد تمّ بحمد اللّه الجزء الرابع من الکتاب، و وقع الفراغ من تسویده فی 21 شهر الصیام سنة 1345ق. قسمتی از تقریظ مرحوم نائینی بر این کتاب در مقدمه مرحوم محمود شهابی در ج1، ص15 چنین آمده: «... فانّ من أعظم ما أنعم به سبحانه و تعالى على العلم و أهله، هو ما حباه من التّوفیق و التّأیید لقرّة عینی العالم العلم العلّام و الفاضل البارع الهمام الفائز بأسنى درجات الصّلاح و السّداد بجهده و الفائز بأسنى رتبة الاستنباط و الاجتهاد بجدّه، صفوة المجتهدین العظام و رکن الإسلام، المؤید المسدد التقیّ الزکیّ جناب الآغا الشّیخ محمّد علی الخراسانیّ الکاظمی أدام اللّه تعالى تأییده و إفضاله و کثّر فی العلماء الأعلام أمثاله. «فقد أودع فی هذه الصّحائف الغرّ ما نقحناه فی أبحاثنا مجدّا فی تنقیحه مجیدا فی توضیحه ببیان رائق و ترتیب فائق فللّه درّه و علیه سبحانه أجره ...»

[11]. منتهی الدرایة، ج4، ص423: التواتر الإجمالی‏، و هو اصطلاح جدید من المصنف و لم نعثر علیه فی کتب الدرایة.

[12]. مرحوم آشتیانی بحر الفوائد را چنانکه انتهای کتاب اشاره می‌کنند در 1315 به اتمام رسانده‌اند. ظاهرا مرحوم آخوند تألیف کفایة را از 1321 به بعد آغاز کرده‌اند.

[14]. بحر الفوائد، (چاپ قدیم رحلی) ص161 و (چاپ جدید بیروت 8 جلدی) ج2، ص298: إنّ قطعیّة کلّ واحدة من الطّوائف کما هو الحقّ لیست من جهة الاحتفاف بالقرینة و لا من جهة التّواتر اللّفظی ضرورة انتفائه، بل من جهة التّواتر الإجمالی‏ الرّاجع إلى التّواتر المعنوی و تواتر القدر المشترک باعتبار فیؤخذ من کلّ واحد منها بما هو القدر المتیقّن الثّابت من جمیع أخبار کلّ طائفة فیثبت المدّعى و هو حجّیة خبر الواحد المجرّد إجمالا فی قبال النّفی الکلّی و المنع المطلق.

[15] فرائد الأصول، ج1، ص442: واختلاف الفتاوى فی الخصوصیات لا یکشف عن تحقق القدر المشترک ، إلا إذا کان اختلافهم راجعا إلى التعیین على وجه ینبئ عن اتفاقهم على قدر مشترک ، نظیر الأخبار المختلفة فی الوقائع المختلفة ، فإنها لا توجب تواتر القدر المشترک ، إلا إذا علم من أخبارهم کون الاختلاف راجعا إلى التعیین ، وقد حقق ذلک فی باب التواتر الإجمالی والإجماع المرکب .

و ج1، ص402: ... الظن الحاصل من أخبار الآحاد الدالة على الاستصحاب . اللهم إلا أن یدعى تواترها ولو إجمالا ، بمعنى حصول العلم بصدور بعضها إجمالا ...

۱ نظر

۰ ۲۵ آبان ۹۷ ، ۱۹:۰۵

سید روح الله ذاکری

بعضی از منابع تحقیق در سال اول خارج اصول

معرفی بعض منابع تتبع و جستجوی علمی در سال اول ورود به خارج اصول

آیة الله حاج شیخ جواد مروی

در پایان درس خارج اصول

97.07.18

دانلود صوت

۰ نظر

۰ ۰۱ آبان ۹۷ ، ۲۱:۴۴

سید روح الله ذاکری

اجتهاد و تقلیید

صوت مباحث اجتهاد و تقلیید

به جهت سختی و زمان‌بر بودن بارگزاری صوتها به تفکیک جلسات، صوت این مباحث به صورت دسته‌ای خدمت شما تقدیم می‌گردد، لذا حجم فایلها بالا است (هر فایل بین 250 تا 700 مگابایت).

سال اول (اجتهاد) 83-84

سال دوم (تقلیید) 84-85

جلسات 97 تا 130

جلسات 131 تا 160

جلسات 161 تا 196

۰ نظر

۰ ۰۲ شهریور ۹۷ ، ۱۰:۲۰

سید روح الله ذاکری